Herleefde Tijd: Een Joodse geschiedenis,[ met literatuuroverzicht per hoofdstuk, kaarten en illustraties, en uitgebreid register,] Leuven / Voorburg (Acco) 2004, 368pp.
Orhan Pamuk,
Sneeuw: Roman: Uit het Turks vertaald door Margreet Dorleijn & Hanneke van der Heijden, Amsterdam/Antwerpen (De Arbeiderspers) 2004-3e druk, 471pp.
Het boekje van het volkomen leven: naar Luthers uitgave van de Theologia Deutsch, Amsterdam (De Driehoek) z.j., [vertaald door Heleen Eskens onder toezicht van prof. dr. C.G. de Bruin, en met een inleiding van de laatste]170pp.
Deutsche Predigten und Traktate: Herausgegeben und übersetzt von Josef Quint, (Diogenes Verlag) 1979, [met enkele legenden over Eckhart en de tekst van de bul waarin zijn veroordeling werd vastgelegd, verder met uitgebreide noten, ]547pp.
Fr. Maas,
Van God houden als van niemand: Preken van Meester Eckhart, Kampen(Kok) / Averbode(Altiora)1977, [met Inleiding van de vertaler, met Appendix over de nummering, ]136pp.
Meister Eckhart,
Het boek van de goddelijke troost: Vertaald door Jan Calis, Bruno Nagel en Theo van Velthoven, Ingeleid door Maarten J.F.M. Hoenen en Bruno Nagel, Kampen(Kok Agora) / Kapellen(Pelckmans) 1996, [Met Appendices I. Begrippenlijst II. Citaten en verwijzingen, en met een Register van namen]168pp.
Erika Albrecht,
Het eeuwige nu: een ontmoeting met Meister Eckhart, Vertaling Lieke Frese, Hillegom (Altamira) 1986, [met uitgebreide historische noten]180pp.
Dan nu nog een opsomming van enkele meer specifieke punten. Ik zet daar soms gegevens en vragen naast.
Ons woord Jood is via het Griekse Ioudaios afgeleid van de naam van het woord Jehoedi, "bewoner van de Perzische provincie Jehoed". Dat lag op de plaats van het koninkrijkje Juda, ontstaan na het uiteenvallen van het rijk van Salomo in 927 v.Chr. in een noordelijk en zuidelijk deel. Smelik plaatst het begin van het Jodendom, van de Joodse identiteit die al 2500 jaar lang heeft voortbestaan, in de Babylonische ballingschap van 586-539 v.Chr. Het noordelijke rijk was al opgehouden te bestaan door de Assyrische deportaties in 720-721 waarbij de inwoners ervan verspreid werden over het Assyrische rijk. Enkele achterblijvers zetten nog cultische activiteiten voort in Samaria maar de anderen gingen onder in het Assyrische rijk. Tot de terugkeer uit de Babylonische ballingschap waren in heel het gebied van de Israëlieten, zowel het noordelijke als het zuidelijke rijk, meerdere goden en godinnen vereerd (bijvoorbeeld naast de god Jahwe ook zijn vrouw de godin Asjera). In dat opzicht onderscheidden de stammen van het oude Israël zich in het geheel niet van andere stammen in hun omgeving. Het gebied van het oude Israël (naar de verworven naam van de aartsvader Jacob) heet oorspronkelijk Kanaän en niet Palestina; de laatste naam is expres gegeven door de Romeinse keizer Hadrianus als anti-Joodse maatregel, want de naam Palestina is ontleend aan de grote vijanden van de oudste Israëliers, de Filistijnen. Israël als geografische (en staatkundige) aanduiding is recent, ontstaan na 1948. Kanaän is historisch dus de meest juiste en meest neutrale naam voor wat we nu Palestina noemen. In het vervolg van deze bespreking zal ik deze naam gebruiken voor wat elders vaak Palestina of Israël genoemd wordt.
In de Babylonische ballingschap bleven de ballingen bijeen en ontwikkelden in hun nieuwe omgeving een sterke eigen identiteit. In plaats van de cultus hadden zij alleen hun geschriften, die nu een belangrijker rol gingen spelen: niet zozeer als geschiedenisboek maar als juridisch kader voor het Joodse leven. De sjabbatviering, de spijswetten en de besnijdenis (die laatste was, behalve bij de Filistijnen, wel een algemeen gebruik in de oude omgeving maar niet in Mesopotamië) kregen bij de vorming van de nieuwe identiteit een bijzondere nadruk, zij maakten het onderscheid met de nieuwe omgeving goed duidelijk en maakten dat onderscheid groter. Spijswetten maken het sociaal verkeer met anderen moeilijker. De sjabbatviering werd strenger nagekomen om de onderlinge eenheid te benadrukken. Men voelde sterk dat men een eigen waardevolle religie had die zich onderscheidde van die van anderen. En dat de god die hen in Juda had geleid, dat ook hier deed, met andere woorden dat hij geen plaatsgebonden god was, maar een universele God die met hen mee was gegaan.
Toen de Perzische koning de ballingen toestond naar Jehoed terug te keren, deed zich een belangrijke ontwikkeling voor. Hoewel een aantal achterblijvers van het platteland de cultus in Jeruzalem nog had voortgezet, drukten de terugkerende ballingen een zeer sterk nieuw stempel op de religie en de cultuur, in de vorm van de in Babylonië ontwikkelde vormen die zij in al hun zuiverheid wensten te handhaven. In een proces waarin onder meer Ezra een belangrijke rol speelde - optredend namens de Perzische koning om in deze provincie het Perzische gezag geordend te laten functioneren! - gingen vooral de huwelijkswetten een sterke rol spelen als middel om de zuiverheid te bewaken. Dit proces was eerder rigoureus en nietsontziend ten opzichte van tegenstanders dan zachtzinnig. De terugkeer van de ballingen ging overigens in meerdere golven. En er bleef altijd een rest onder het eenvoudige 'landsvolk' dat zich niet erg veel aan de nieuwe richtlijnen gelegen liet liggen.
Wat Babylonië betreft, dit bleef ook daarna een belangrijk centrum voor de Joden, onder meer van geleerdheid betreffende de Joodse geschriften. Dit zou zo blijven tot in de Griekse tijd, de Romeinse tijd en zelfs nog in de tijd van de islam. De gezaghebbende Babylonische Talmoed komt er vandaan. Omstreeks het jaar 1000 verschoof het centrum van Joodse geleerdheid naar het Westen, toen in Spanje. Er bleven daarna Joden in Babylonië wonen maar de laatsten migreerden naar de staat Israël toen die in 1948 ontstond.
Door de terugkerende ballingen werd nu ook vastgehouden aan de verering van één God, Jahwe. Deze nieuwe stempeling vond ook zijn weerslag in de Thora, de vijf boeken van Mozes, die als het belangrijkste onderricht golden, en van vele andere geschriften. Op deze zeer interessante, maar natuurlijk niet gemakkelijk te reconstrueren geschiedenis gaat Smelik niet in. Zeker is wel dat niet alleen vele teksten direct door de genoemde ontwikkeling beïnvloed zijn maar ook de compositie van de boeken tot een geheel, waarschijnlijk zelfs die van de Thora.
Het verzet tegen deze nieuwe stempeling van de religie en de cultuur in de provincie Jehoed was niet sterk genoeg en de nieuwe ontwikkeling won het. Het verzet concentreerde zich uiteindelijk in Samaria. De breuk tussen Samaria en Jeruzalem werd onoverbrugbaar. In Samaria bleven een eigen cultus en eigen geschriften en een eigen uitleg ervan bestaan, zoals onder meer herkenbaar is uit de invloed op sommige Joodse en christelijke geschriften in de Griekse en Romeinse tijd. Tot op dit moment wonen nog aanhangers van deze Samaritaanse traditie in Israël, zij het geen groot aantal meer.
In deze latere tijden bleef eeuwenlang de constructie bestaan dat het gebied van de Joden politiek en economisch deel uitmaakte van een groter rijk maar dat zij zich cultureel en religieus vrij konden ontplooien, en konden leven volgens hun eigen wetten en gebruiken. In dit opzicht vormden zij in het Perzische rijk geen uitzondering maar in het Griekse rijk dat Alexander de Grote stichtte en in het latere Romeinse Rijk wel. Ook verder vormden de Joden in deze rijken een grote culturele factor, aanvankelijk niet opvallend maar later des te sterker. Dat kwam doordat overal, vooral in grotere steden, veel Joden te wonen kwamen die daar als handwerkers of handelaren hun brood verdienden maar veelal in aparte wijken woonden en daar hun Joodse gebruiken handhaafden, op deelname aan de cultus in Jeruzalem na. Er waren in die steden immigranten uit veel meer landen maar de Joden waren vaak groter in aantal. Er woonden op den duur evenveel of meer Joden buiten hun oorspronkelijke land dan erin. Overal ontstonden synagogen - op den duur ook in Kanaän zelf -, plaatsen voor bijbellezing en gebed op sjabbat en op de grote feestdagen, waar Joden elkaar ontmoetten en de geschriften werden bestudeerd.
Het was dus niet te vermijden dat die rijke Joodse cultuur en de rijke culturen van hun Grieks en later ook Latijn (Perzisch, Syrisch, Egyptisch laten we maar even buiten beschouwing) sprekende omgeving met elkaar in gesprek kwamen. Historisch gezien kon het niet anders dan dat de vraag opkwam wat deze gesprekken - gezien als de ontmoeting van culturen die elkaar iets te bieden hebben en op verschillende manieren en in verschillende samen konden gaan en nieuwe wegen konden kiezen - op zouden leveren. In Egypte ontstond bijvoorbeeld een vertaling van de belangrijkste Joodse geschriften in het Grieks, de Septuagint. Tot in de eerste eeuwen van onze jaartelling zagen vele Joden zich geroepen andere volken te bekeren tot de Joodse religie en levenswijze, een kenmerk dat overigens snel verdween naarmate dit door de Romeinen verboden werd en de Joden in het Romeinse rijk bovendien door de christenen na enkele eeuwen in een tweederangspositie geduwd werden. Er waren vele proselieten (niet-Joden die volledig Jood werden inclusief besnijdenis) en godvrezenden (die niet de stap van de besnijdenis zetten maar wel als aparte groep sympathisanten erkend werden en mee mochten doen). Overigens moet hieraan toegevoegd worden dat na de afsplitsing van het christendom het etnische aspect het kernpunt bleef in de Joodse traditie: voor de meeste Joden, al zijn er vele gradaties, is behoren tot het Joodse volk, de Joodse cultuur in gevarieerde vorm daarbij inbegrepen, een belangrijker aspect dan het praktiseren van de Joodse godsdienst.
In Judea zelf leidde de strijd om zelfstandigheid of aanpassing in politiek en cultureel opzicht tot uiterst boeiende, vaak gewelddadige en bloedige episodes en sterk wisselende constellaties. Helleniserende stromingen die zich wilden aanpassen en stromingen die zich niet wilden aanpassen lagen met elkaar overhoop of hadden wisselend de overhand, al dan niet in eigen kleine groepen of verbanden of in grotere partijen of bij de heersende partij of machthebbers. De Essenen trokken zich op zichzelf terug, de Zeloten kozen voor het gewapende verzet tegen buitenlandse overheersing, Farizeeën werkten de leefregels voor een Joodse levenswijze preciezer uit, en Sadduceeën zochten naar mogelijkheden om zich te verbinden met de hellenistische cultuur, terwijl ook allerlei kleinere groepen verbindingen hadden met de vele Joden buiten Kanaän, en zich tegelijk religieuze profeten opwierpen als Johannes de Doper en zijn opvolger, zoals ook in andere landen van tijd tot tijd leraren, critici, genezers en wijzen naar voren traden met hun boodschap. De bewegingen van de Essenen, Sadduceeën en Zeloten kwamen door de Romeinse overheersers aan hun eind, alleen de Farizeeën en volgelingen van Jezus bleven als grotere bewegingen over. De politieke overheersing door de Romeinen werd steeds sterker, al legden die in beginsel de nadruk op een vriendelijke manier van zakendoen als men zich maar politiek en economisch schikte. Aan de andere kant stond de Joodse eigenheid steeds sterker onder druk, vooral toen volgelingen van Jezus die de besnijdenis en spijswetten niet meer verplicht stelden, veel succes hadden buiten Kanaän en bovendien Joodse opstanden werden neergeslagen zowel in Kanaän (verwoesting van de tempel omstreeks 70 n.Chr. en vooral Massada 132 n.Chr.) als daarbuiten (Alexandrië 117 n.Chr.). Al snel bleek dat de niet-Joodse volgelingen van Jezus, zoals blijkt uit de nieuwtestamentische evangeliën, zich afzetten tegen etnische Joden die zij waarschijnlijk als hindernis zagen voor hun verdere groei - inclusief de christelijke Joden of Joodse christenen die aanvankelijk de meerderheid van de volgelingen van Jezus uitmaakten en van wie de geschiedenis tegenwoordig opnieuw wordt ontdekt en beschreven! En dat niet-christelijke Joden zich afzetten tegen de volgelingen van Jezus, ook de Joodse, zoals blijkt uit de tekst van het Achttiengebed gevonden in de plaats van de weggedane rollen (de geniza) van de synagoge in Caïro uit omstreeks 100 n.Chr. Op een gegeven moment waren Joodse christenen - hoewel voluit Jood - niet meer welkom in de synagogen. Ook nu vond een ontwikkeling plaats waarbij één groep, de niet-christelijke Joden, zich opnieuw richtte op een zuivering en nieuwe formulering van de eigen Joodse identiteit, namelijk de vooral door de Farizeese richting geïnspireerde rabbijnenscholen, die de mondeling overgeleverde Thora-uitleg uiteindelijk omstreeks 200 n.Chr. vastlegden in de Mishna (hierop werd in de eeuwen daarna commentaar gegeven in de Babylonische en in de Jeruzalemse Talmoed, waarvan de eerste gezaghebbend werd). Tussen haakjes: het valt mij op dat de Joden kozen voor een zuivering van hun identiteit om die beter te kunnen handhaven en bewaren, dus als criterium een conserverende of conservatieve houding hadden, en dat de nieuwe groep van christenen in dit geval vernieuwing en groei als criterium leken te hebben. De rabbijnse uitleg slaagde erin het gemis van de tempel en de tempelcultus - die overigens steeds meer nationale dan een religieuze symbolen waren geworden - en de hieraan gekoppelde maatschappelijke verhoudingen om te zetten (zie bijvoorbeeld Burton Mack, Wie schreven het Nieuwe Testament werkelijk?, de hoofdstukken 1 en 11) in een nieuw corpus van Thora-uitleg en regels voor het dagelijkse leven en de feestvieringen. Deze nieuwe uitleg zetten de Joodse identiteit voort op een wijze die het leven in niet-Joodse omgevingen niet in de weg stond, ook al werd dit nu nog sterker herkenbaar 'anders' voor die omgeving.
Want ook de christenen claimden de voortzetting van de Joodse identiteit te zijn, alleen legden ze die veel meer uit in categorieën ontleend aan en aangepast aan de culturen van de hellenistische omgeving. Zij maakten van de Joodse spirituele leraar Jezus, door de Romeinen veroordeeld en gedood aan het kruis als mogelijke onrustveroorzaker (zij hielden niet van dat soort Messiassen), een hellenistische god van eigen snit - verlosser maar tegelijk martelaar (dat laatste was een nogal nieuw concept). Zij sloegen - in tegenstelling tot de rabbijnen - de brug naar de omringende culturen uiteindelijk wel, schreven de talen van het Romeinse rijk, en gingen zich steeds meer afzetten tegen hun vroegere etnisch-Joodse identiteit waarbij ze niet nalieten de Joodse tradities ondertussen geheel te claimen als voorafschaduwing van de christelijke, wat zij deden door middel van de allegorische interpretatie van wat zij nu het Oude Testament noemden. In hun ogen waren Joden artefacten geworden, herinnerend aan een voorbije tijd. Maar wel een levend bewijs van het gelijk van de christenen, en daarom een bijzondere positie verdienend. Een positie die in de Middeleeuwen allengs verslechterde, op uitzonderingen na. Hadden zij die zich Joden voelden, bijna altijd al onder vreemde heersers geleefd, nu werden zij in christelijke en later ook in islamitische landen een categorie tweederangs burgers, goed genoeg voor bepaalde beroepen. Maar in steeds wisselende gebieden, vooral binnen maar soms ook buiten Westerse en islamitische omgevingen, wisten zij zich qua bevolkingsaantal en economisch wel uitstekend te handhaven en met elkaar in contact te blijven en de Joodse identiteit vorm te geven in voortzetting van herkenbare tradities en in de creatieve vorming van nieuwe tradities, tot en met seculiere toe.
Ondertussen kunnen we interessante vragen overhouden aan deze ontwikkelingen: wat is het dat de historische spirituele leraar Jezus in de ogen van zijn Joodse toehoorders en medeburgers zo indrukwekkend maakte dat zowel Joodse als niet-Joodse volgelingen nog decennia lang zijn inspiratie en woorden doorgaven? Waarom maakten niet-Joodse volgelingen van hem een hellenistische god en veranderden daarmee zijn boodschap van de heerschappij van de hemel - het 'koninkrijk'- waarin je direct kunt meedoen in een boodschap over een verlosser aan wiens verlossing je door geloof deel hebt (zie mijn lezing daarover, speciaal het derde deel)? Waren er behalve dat laatste feit - en de overstap naar het gebruik van Grieks en andere talen! - nog andere redenen waarom etnische Joden en aanhangers van het rabbijnse jodendom niet alleen de 'christelijke' visie (die niet die van Jezus zelf is!) op Jezus maar ook zijn oorspronkelijke inspiratie later meestal afwezen? Zat dat hem echt alleen in het feit dat het grootste deel van Jezus' latere volgelingen de verplichting tot besnijdenis en belangrijke spijswetten definitief afschafte? In ieder geval is het ook nu nog zo dat zij die zich in meer dan een traditie willen verdiepen dat meestal moeten bekopen met een door een of meer van die tradities opgelegde keuze voor slechts één ervan: waarom? Hoe invloedrijk een eenmaal gevormde godsdienstige splitsing is, kan in het geval van jodendom en christendom kan bijvoorbeeld ook blijken uit de manier waarop de oude Joodse profeten gelezen worden. In het christendom is Jesaja 53 over de lijdende knecht van de Heer een belangrijke tekst, in het jodendom wordt deze tekst weinig aangehaald, waarschijnlijk juist omdat het christendom er zo'n sterke claim op gelegd heeft. Joden zijn over het algemeen veel gevoeliger voor dit claimen van 'hun' oude geschriften door christenen dan dat christenen zich dit bewust zijn. Juist omdat christenen dit tot onderdeel van de 'waarheid' van hun geloof hebben gemaakt. Overigens ben ik van mening dat vroegere geschriften van niemand of liever van iedereen zijn, en de uitleg ervan vrij is binnen algemene ethische grenzen. Smelik neigt naar de conclusie dat de christenen al snel overgingen tot haat tegen de Joodse identiteit. In de nieuwtestamentische evangeliën wordt immers de schuld van Jezus' dood al bij de Joden gelegd terwijl de verantwoordelijkheid daarvoor toch echt bij de Romeinse overheid lag. Het valt niet te ontkennen dat de afschaffing van besnijdenis en belangrijke spijswetten de Joodse identiteit zodanig ondergraaft voor de Joden die aan deze elementen vast wilden houden, dat zij wel gedwongen waren christenen, juist ook de Joodse, de toegang tot de synagoge te ontzeggen, en in wezen ook de Joodse identiteit volgens hun opvatting. Het valt anderzijds heel goed te begrijpen dat de inspiratie die Jezus en zijn optreden boden, in het klimaat van de grote waarde die aan het Jodendom en zijn erfgoed (zoals afwijzing van beeldverering) toch al werden gehecht in de gesprekken tussen Joden en niet-Joden in heel het Romeinse rijk, leidden tot nieuwe vormen van religieus enthousiasme. En via een uitwaaiering in allerlei vormen en richtingen uiteindelijk tot een nieuwe religieuze identiteit die na enkele eeuwen het christendom zou gaan heten, en die wél claimde een voortzetting te zijn van het Joodse erfgoed maar op een zo nieuwe manier dat minstens veel etnische Joden zich er niet in konden vinden. In hun voortzetting van de eigen tradities kreeg het etnische element nu meer nadruk en de godsdienstige identiteit en vormen werden ook opnieuw ingevuld op een wijze die bij de nieuwe situatie paste: loskoppeling van een permanent verblijf in Kanaän, rekening houden met het ontstaan van het christendom uit en permanente bestaan ervan naast het Jodendom, en de combinatie van twee polen namelijk het godsdienstige en het etnische waarbij het laatste uiteindelijk - soms onder invloed van niet-Joodse druk zoals niet-Joodse interpretaties van afstamming - meestal doorslaggevend werd, al is de verhouding van 'godsdienstig' en 'etnisch' hierbij bepaald niet rigide te interpreteren laat staan in te vullen door een 'buitenstaander' als ik. Ik ben van mening dat identiteit iets is wat naar de toekomst - in ethische verantwoordelijkheid - open mag zijn, wat de mogelijkheid impliceert om het verleden (of een bedacht veranderd verleden) niet als enige maatstaf te gebruiken.
Het christendom-in-wording slaagde er ondertussen in eigen vormen van identiteit en tradities te ontwikkelen en door te geven. In de eerste eeuwen van onze jaartelling liepen die onder meer uiteen van diverse gnostisch-christelijke tradities vooral in Egypte en Rome tot asketisch-christelijke tradities vooral in Syrië tot diverse varianten van “etnisch-Joods”-christelijke tradities. Al deze tradities hadden hun eigen visie op Jezus en hun eigen verwerking van de Joodse achtergrond, hun eigen vormgeving aan de 'weg tot verlossing' en de 'weg tot God' en hun eigen ethische richtlijnen. Nog een voorbeeld is de bijzondere kerk van Mani, de profeet van Joods-doperse afkomst die vele Joodse en christelijke elementen verwerkte in zijn eeuwenlang in West en Oost bloeiende kerk. En dan beperken we ons hier nog tot varianten voorafgaand aan de Middeleeuwen en aan de tijd van de islam. Een hoofdstroom ontstond mede als reactie op deze enorme variatie aan soorten christelijke stromingen. De behoefte aan meer herkenbaarheid leidde tot een algemene ('katholieke') vorm van christendom met een zich tegen de etnische Joden en hun rabbijnse traditie kerende uitleg van het Jodendom en een aanzienlijke aanpassing aan de hellenistische cultuur en het Romeinse bestuur. Het fundament voor de het kerkelijke christendom werd gelegd, met een vaste geloofsbelijdenis, een vaste liturgie, een vaste verzameling van erkende geschriften, een vaste leer en een vaste organisatie. Ook in de geschiedenis van het christendom treffen we de afwisseling van fundamentalistische tendensen en vernieuwingen. Als het gaat om de visie op Jezus en hoe deze zich ontwikkelde, is daarbij in ieder geval van belang te onderscheiden tussen verschillende aspecten, geordend naar niveaus en naar tijd en plaats. Hoe was het optreden en wat was de boodschap van de historische Jezus en waar kwamen die uit voort en waarop appelleerden zij bij welke toehoorders? Hoe werd dat tijdens zijn leven opgevat, en hoe vond hij zijn veroordeling en dood? Hoe werd zijn boodschap in Jeruzalem en omgeving (de Joods-christelijke groep onder leiding van Jezus' broer Jacobus, de Griekssprekende christenen in Jeruzalem en omgeving) overgedragen en uitgelegd, hoe in het syrische achterland (de Judese bron van het Thomas-evangelie uit de jaren 40), hoe in de gemeente die het boek Q voortbracht waarop de evangeliën van Matteüs en Lukas zich baseren (met als oudste gedeelte Q1 uit de jaren 50), hoe in de gemeenten gesticht door Paulus (brieven in de jaren 50), hoe in andere Grieks-sprekende gemeenten en in andere Joods-christelijke groepen? Hoe verhield zich de nieuwe uitleg van Jezus' dood en opstanding in de nieuwtestamentische evangeliën tot die in de syrische en joods-christelijke gemeenten en geschriften? En deze weer tot de gnostisch en hermetisch geïnspireerde uitleggingen en visies van diverse groepen verspreid over het rijk, onder meer in het Egyptische Alexandrië? In hoeverre staan deze verschillende visies haaks op elkaar en in hoeverre kunnen ze in elkaars verlengde worden gezien? Zijn er redenen om de ene visie meer recht van spreken te geven dan de andere, en is overeenstemming met die van Jezus zelf daarbij doorslaggevend, en waarom wel of niet? Welke motieven spelen hierbij een rol en welke geven de doorslag, historisch en inhoudelijk / existentieel / maatschappelijk / economisch? Welke onontdekte mogelijke varianten en combinaties zijn in de toekomst nog mogelijk? Daarbij - en dat is wat deze vragen in de context van dit boek relevant maakt - kan ookonderzocht worden in hoever deze visies op Jezus - die onmiskenbaar een Joodse wijze leraar was - passen in de Joodse tradities die zich voor en in de tijd van Jezus ontwikkeld hadden, en waarin ze uniek waren. Datzelfde kan opnieuw bekeken worden van de visies die zich na Jezus over hem ontwikkelden, waarbij natuurlijk aan de orde is welke criteria men hanteert.
Het lijkt er dus op dat de fundamentalistische identiteit die de Joden in de Babylonische ballingschap ontwikkelden - zoals bijna alle religieuze groepen, al dan niet aangezet door een andere omgeving, op een bepaald moment wel eens fundamentalistische trekken ontwikkelen of een fundamentalistisch pad inslaan - voor velen een bruikbare kapstok is geweest voor de beleving en ontwikkeling van een vruchtbaar cultureel leven. Maar ook dat dit eindeloos heeft geleid tot veranderingen, aanpassingen en vernieuwingen waarbij bepaalde fundamenten toch ook weer (deels) gerelativeerd werden of vervangen. Waardoor zowel de voordelen als de risico's van fundamentalisme zichtbaar worden: het voordeel is dat je een identiteit, een uitgangspunt hebt om mee te werken, het gevaar is dat je dat verabsoluteert en veranderingen onmogelijk maakt ofwel de fundamenten zo hanteert dat ze ontwikkelingen van anderen belemmeren. In de eerste plaats van jezelf en je medefundamentalisten, in de tweede plaats mensen met een geheel andere identiteit met wie je in één omgeving, of zelfs hele wereld samenleeft. Identiteit is een vriendelijk woord maar heeft nu eenmaal de betekenis van fundament. Het is belangrijk om te beseffen dat ook dit fundament tijdelijk kan zijn, en dat deze tijdelijkheid zelfs - als basis van verandering en ontwikkeling - de grootsheid ervan kan uitmaken. Om nog een voorbeeld te geven van de veelvormigheid en de parallellen die binnen al deze ontwikkelingen mogelijke zijn, wijs ik op het bekende joodse beeld van de schepping door God van de Thora in de eeuwigheid (dus nog voorafgaand aan de schepping van de aarde en haar bewoners), wat toch een bekend joods concept is. Dit is geïnspireerd door het platonische idee van een wereld van eeuwige ideeën die aan onze wereld van tijdelijke vormen voorafgaat. Net zoals in de christelijke theologie van de eerste eeuwen ook veel platonische elementen een rol hebben gespeeld, veel meer nog dan in de rabbijnse tradities die de niet alleen niet-Joodse invloeden meestal afwezen maar bijvoorbeeld ook het werk van de Joodse (Grieks schrijvende) uitlegger van de Joodse traditie, tevens hellenistisch filosoof, Philo van Alexandrië uit de eerste eeuw die grote invloed had op de christelijke theologie. En zo beïnvloeden we elkaar allemaal voortdurend, vaak zonder het te weten. De meeste vaste identiteiten zijn helemaal niet zo vast maar veranderen iedere generatie een beetje of over langere periodes diepgaander, al blijven de woorden en beelden vaak hetzelfde. Zelden zal de relatie tussen twee wereldgodsdiensten zo nauw zijn als die tussen het rabbijns geïnspireerde jodendom en het christendom, beide ontstaan in de eerste eeuwen van onze jaartelling, zich beide baserend op de eerdere Joodse tradities, zij het op verschillende wijze; hun identiteit is zonder die van de andere niet denkbaar. (Hetzelfde geldt later ook, maar uiteraard anders, tussen Jodendom, christendom en islam.) Ook de beelden over elkaar zijn ontstaan in samenhang met ontstane zelfbeelden. Identiteiten mogen ons niet in de weg staan om onszelf en anderen te respecteren, maar kunnen ons helpen in onze communicatie en onze ontwikkeling.
23 maart 2005
Door de vertalingen van C.O. Jellema beschikken we in Nederland ineens over een uiterst waardevolle extra toegang tot het werk van 'Meister Eckhart' (in het vervolg zonder aanhalingstekens).
Wie veel over Eckhart en de studie van zijn werken wil weten, kan onder andere op Internet terecht. Maar wie Eckhart direct zelf wil leren kennen, zoals hij schreef en preekte voor zijn eigen lezerskring en gehoor, die heeft nu een directe toegang in het Nederlands. Natuurlijk hadden we de overzetting van de preken en van enkele tractaten - samen de in het Duits geschreven teksten - in modern Duits door Josef Quint (zie de onder genoemde uitgave) maar zelfs dat Duits is toch altijd nog veeleisend genoeg om niet in alle opzichten altijd direct toegankelijk te zijn. Datzelfde geldt voor de overigens goede vertaling van Maas (zie eveneens hieronder), die terecht werk maakt van een zorgvuldige overzetting van betekenissen maar dan toch nog een tamelijk stijve taal overhoudt die het gevoel niet altijd aanspreekt. Ik vermeld nog dat Jellema en Maas een tiental preken gemeenschappelijk hebben, zodat in totaal 46 (? - de nummeringen roepen vragen op bij mij!) van de (ongeveer?) 60 bekende preken vertaald zijn in het Nederlands, 36 door Jellema en 20 door Maas (uit de gegevens bij Jellema blijkt dat 1 preek niet in de bundel van Quint staat maar elders). Dat is een verheugend groot aantal, temeer daar we ze kunnen lezen met de andere vertaalde teksten - die van de in het Duits en in het Latijn geschreven traktaten - samen.
Jellema's vertaling is onvolprezen. De taal is geen enkele hinder om Eckhart direct te volgen. Een grote prestatie, die alleen heeft kunnen ontstaan door een enorm invoelingsvermogen en een enorme taalvaardigheid. Jellema was erg betrokken bij de inhoud van deze werken. Van wel heel erg grote waarde is bovendien dat hij, na in het eerste deel de traktaten in chronologische volgorde vertaald te hebben, de preken in het tweede deel zo achter elkaar heeft gezet dat zij thematisch verbonden zijn waardoor het inzicht van de lezer enorm kan groeien door de verbanden die zodoende veel zichtbaarder worden. Alleen al daaraan kun je zien hoe vertrouwd Jellema met deze teksten was. Beide delen zijn door Jellema van een nawoord voorzien. De titel van beide delen “Over God wil ik zwijgen” is prachtig gekozen, uit een passage die bovendien leerzaam is doordat Eckhart daar zijn ziel bloot geeft aan zijn hoorders, terwijl hij ze in taal waarvan hij het ontoereikende beseft aan het wijzen is op wat hem ten diepste beweegt.
Door de lezing van deze nieuwe Eckhart-vertaling ben ik voor mijn gevoel opnieuw - een eerste kennismaking was de bundel Duitse teksten van Quint (zie onder), althans gedeelten daaruit - en des te directer doorgedrongen tot het denken en de beleving van Meister Eckhart. Ik ben er ook nieuwsgieriger door geworden naar de omstandigheden waarin deze teksten tot stand gekomen zullen zijn. De maatschappelijke zowel als de individuele. Het lezen van de teksten is een groot intellectueel genoegen, niet alleen door de indrukwekkende manier waarop Eckhart citaten plukt en uitlegt uit de klassieke christelijke en heidense literatuur, de kerkvaders en de 'heidense' leermeesters maar vooral doordat hij al denkend er in slaagt weidse perspectieven te openen en tegelijk te laten zien dat ze weer losgelaten moeten worden: als de ladder waarlangs je naar boven klimt maar die na bewezen waardevolle diensten niet voor het bereikte doel aangezien moet worden. Daarbij staat hij vooral in de neoplatonische traditie maar maakt evengoed gebruik van het - vooral aristotelische - standaard begrippenapparaat dat in zijn tijd gebruikt werd. En tegelijkertijd stelt hij terloops en vaak impliciet vragen aan de orde die ook voor ons veel latere lezers nog heel actueel kunnen zijn. Zoals eerder voor Hegel en Schopenhauer, voor Jung en vele anderen. Hij is vooral van grote waarde doordat hij zich nooit door begrippen laat opsluiten maar hun betrekkelijkheid weet te benutten om er nieuwe betekenissen aan te ontfutselen, die dan weer heel inspirerend kunnen zijn. Tussen haakjes: eenzelfde werkwijze als die we bij de Japanse, bijna in dezelfde tijd levende Zenmeester en auteur Dogen Kigen tegenkomen, ook een denk- en taalmeester (onder meer over deze verwantschap en over de eraan ten grondslag liggende niet-dualistische benadering die bij westerse uitleggers en filosofen ertoe leidt dat religie te weinig ruimte krijgt, zie - als een van vele mogelijkheden - een waardevol artikel van David Loy).
Wel moet gezegd worden dat nogal wat van zijn lezers vonden dat Eckhart al beweerde wat zij als hun leer naar voren brachten. Om Eckhart echt goed te begrijpen moeten we precies weten hoe de door hem gebruikte begrippen opgevat werden door zijn toehoorders, wat hij ermee wilde bereiken, in welk opzicht dat hetzelfde en anders was dan bij zijn tijdgenoten en niet te vergeten dito met die van ons, bepaald geen tijdgenoten. Wat werd door Eckhart als vanzelfsprekend verondersteld en wat niet? Pas wanneer we dat weten kunnen we zijn boodschap adequaat vertalen naar onze situatie.
[Latere toevoeging: Onder andere als inleiding op Eckhart kan ook de inmiddels verschenen belangrijke vertaling van De Gulden Brief van Willem van Sient-Thierry uit 1144 grote diensten bewijzen, zie mijn bespreking via de link.]
Dat Eckhart ook in zijn tijd als een groot licht werd beschouwd blijkt daaruit dat hij op een gegeven moment in Parijs aan de theologische faculteit als enige aangesteld werd naast en dus op hetzelfde niveau als Thomas van Aquino, de invloedrijke christelijke filosoof die de grondslag legde voor de meest invloedrijke rooms-katholieke - kerkelijke - filosofie, met grote invloed in later eeuwen. Om Eckhart te begrijpen is het handig iets te weten van de ontwikkeling van de middeleeuwse filosofie en theologie uit de Alexandrijnse (grieks-hellenistische) en Romeinse (latijns-kerkelijke) vertaling van de christelijke boodschap zoals die in de eerste eeuwen van onze jaartelling was gegroeid tijdens de uitbreiding van het aantal christenen en hun confrontatie met de (laat-)klassieke cultuur. Maar tegelijk is het onmiskenbaar dat deze ongelooflijke geleerde Eckhart direct tot het hart spreekt - dat van zijn toenmalige toehoorder en lezer als wel dat van mij moderne lezer - als hij met zijn grote taalvaardigheid doet in deze nu dank zij C.O. Jellema zo toegankelijk geworden werken. Zoals over de verhouding van mystiek en ethiek, en over de vele aspecten van het leren kennen van zichzelf en de wereld als religieus proces, het leren kennen van God en het loslaten van die kennis inbegrepen.
Eckhart was een uiterst praktisch mens, dat kan niet anders. En wat bouwde hij zijn teksten zorgvuldig op. Iedere preek is een bouwstuk van knappe retorica op basis van een stevige inhoud, de uitleg van teksten uit de 'Heilige Schrift' die hij zeer goed kende, met behulp van citaten overal vandaan, van voorbeelden uit het leven, en van zijn ongeëvenaarde redeneer- en betoogkunst. Alles toegespitst op wat Jellema noemt zijn 'psycho-theologie'. Want dat is het: Eckhart was zich terdege bewust van het feit dat de waarheid onze waarheid moet worden, en anders niets voorstelt. Godskennis of welke kennis dan ook heeft uiteindelijk geen enkele zin buiten zelfkennis om. En kennis heeft überhaupt geen zin als zij niet ergens voor dient, als we niet weten hoe haar te gebruiken en ook hoe haar op het juiste moment weer achter te laten. En bij al die kennis weet Eckhart dat het om zaken gaat die wij psychologische processen zouden kunnen noemen, om processen van bewustwording. En hij weet dat wij ons daar niet bij moeten opblazen maar onszelf leren loslaten. Leg dat maar eens uit!
Het derde deel van Jellema's vertaling zijn werken van Heinrich Seuse (ook bekend onder zijn Latijnse naam Suso) en Johannes Tauler, leerlingen van Eckhart. Naar Seuse was ik benieuwd omdat het eerste mystieke werk dat ik in een bibliotheek vond toen ik nog op de middelbare school zat (de Provinciale Zeeuwse Bibliotheek, gevestigd in de Abdijgebouwen in Middelburg, met een prachtige zeer stille en statige leeszaal), diens Büchlein der Ewigen Weisheit was. Weliswaar heeft Jellema niet dit werk maar zijn Boek van de Waarheid vertaald maar ik herkende onmiddellijk de pastorale - niet bevoogdende - toon en de intelligente benadering van onderwerp en lezer door deze ongetwijfeld ook begaafde auteur (die overigens omdat hij verwant was aan Eckhart een loopbaar als professor kon vergeten). Hoewel Seuse niet heel veel toevoegt aan het denkpatroon van Eckhart, is het boeiend om de manier te volgen waarop hij zijn inzichten uiteenzet. Tauler is meer de man van de retoriek, met een grote populariteit. Zijn geschriften zijn eeuwenlang veel verspreid en gelezen. Van de vertaling van Taulers preken heb ik maar van een preek of vier gelezen; zij leken weinig eigens toe te voegen. Die mening heb ik moeten herzien na het lezen van de prachtige bloemlezing uit Taulers preken van Peter Huijs (zie de link) die eind 2005 verscheen.
Er waren in die tijd grote ontwikkelingen. De bloei van de kerk in de middeleeuwen leidde niet alleen tot de macht van de pausen en de opbloei van theologie en filosofie. Toen de macht van de steden groter werd en de burgers van die steden zelfstandiger en vrijer ten opzichte van de feodale machthebbers (adel, geestelijkheid) en de fundamenten voor de Renaissance gelegd werden, kwam het uiteindelijk ook tot een brede nieuwe stroom van spiritualiteit, tot nieuwe orden van monniken en nonnen, of andere soorten van spiritueel samenleven, en vooral tot een vrijere spiritualiteit. Die van de 'begijnen' en 'begarden'. En die van gewone burgers. Een ontwikkeling die na de uitvinding van de boekdrukkunst tot de Reformatie leidde, een grote golf van emancipatie uit te vaste kerkelijke kaders met nu grote nadruk op persoonlijke spirituele beleving. Een deel van die bewegingen is in samenhang met maatschappelijke en politieke ontwikkelingen geschetst door Theun de Vries in zijn boek Ketters.
Voor mij is het onmiskenbaar dat deze beweging rechtstreeks putte uit de traditie van innerlijkheid die zich ontvouwde in Eckhart, Seuse en Tauler. Dat blijkt ook letterlijk, bijvoorbeeld uit het woordgebruik in de Theologia Deutsch, een onder die naam door Luther in 1507 uitgegeven geschrift dat al een eeuw ouder was en eigenlijk Het boekje van het volkomen leven heette (zie de gegevens aan het eind van deze bespreking). Het was omstreeks 1400 ontstaan in een kring van Rijnlandse vromen en doet in een aantal opzichten aan de inzichten van de drie genoemden denken. Het wordt zo ook duidelijk dat Jacob Boehme - hij schreef zijn werken op tussen 1600 en 1624 - uit deze traditie putte, ik herken diverse beelden die Eckhart en Boehme allebei gebruiken, vooral over het baren in en van God en in en van de ziel, en over de bijbehorende geboorten in God en in de ziel. Opmerkelijk is natuurlijk dat Luther in zijn jongere jaren zo geporteerd was voor deze spiritualiteit, die zich enerzijds verzet tegen al te grote ongebondenheid maar ondertussen alle ruimte geeft aan de individuele beleving en oefening. Zelfs zo geporteerd dat hij de titel veranderde in “Theologia Deutsch”! Waarbij het natuurlijk ook ging om het feit dat Duits als voertaal voor spiritualiteit en theologie mocht dienen, en niet alleen Latijn. Over godsdienstsociologie en taalsociologie gesproken! Zelfs de Heidelberger Cathechismus, de grondslag van het calvinistische protestantisme, ademt - wellicht samen met andere zogeheten belijdenisgeschriften van het gereformeerde protestantisme die in die tijd en iets later ontstonden - in een aantal opzichten een zelfde sfeer als de genoemde traditie (zie bijvoorbeeld afstemming van de menselijke wil op de goddelijke en de eenwording van de mens met God in hoofdstuk 25 van Het boekje van het volkomen leven, en vergelijk bijvoorbeeld met de Heidelberger Cathechismus Zondag 33 en idem 44, vraag en antwoord 115; of zou ik een passage uit een ander gereformeerd belijdenisgeschrift - of avondmaalsformulier uit mijn jeugd? - in het genoemde boekje door horen klinken?). Een zelfde sfeer als de genoemde traditie dus wellicht, al keerden Luther en Calvijn al snel terug tot een sterk geordende kerk en maatschappij, zij het met hun eigen spirituele grondslag en invulling, anders dan de rooms-katholieke. Het voert hier te ver maar zou ook interessant zijn om te onderzoeken hoe de verwantschap met Geert Groote en Thomas van Kempen - de auteur van Vier Traktaten bekend onder de niet oorspronkelijke titel De navolging van Christus, waarvan vele uitgaven te vinden zijn en ik hieronder een oude uitgave vermeld die ik zelf eens las, plus een recente uitgave die ik nog niet las maar die een goede indruk maakt - en hun 'broeders van het gemene (= gewone) leven' is. Wat ik mij herinner is dat de overigens zeer spirituele en leerzame en bescheiden Thomas van Kempen wel erg negatief oordeelde over het stoffelijke leven, over materie en lichaam. Dat vind ik in die mate niet bij Eckhart. Ook de verwantschap met De wolk van niet-weten en de andere de werken van de auteur daarvan lijkt de moeite van het onderzoeken waard, om mij tot deze voorbeelden te beperken.
Uit Renaissance en Reformatie is veel voortgevloeid dat anders was dan de Middeleeuwen. Het valt niet te ontkennen dat Eckhart daarbij toch vaak te weinig aandacht heeft gehad als belangrijke bron ervan. En tevens dat Eckhart zo buitengewoon veel inspiratie weet te bieden ook aan moderne lezers en zelfs lezers uit andere culturen. En dat ligt nu dank zij deze nieuwe vertaling zo maar binnen het bereik van iedere Nederlandse geïnteresseerde! Een buitengewoon waardevolle uitgave, zeer aan te bevelen. Wie hier aan begint, zal er veel aan hebben en er voorlopig nog niet mee klaar zijn, zo rijk is Eckharts werk aan inzichten en stimulansen. Waarover ik hier nu niet meer wil aan de orde stellen, op één opmerking na. Te weten dat het goed zou zijn om na te gaan welke rol de beleving krijgt naast het begrip en het geloof, en aan welke voorwaarden voldaan moet worden om zowel de beleving tot haar recht te laten komen als niet uit de hand te laten lopen, storend of ontsporend te laten zijn (al kunnen ontsporingen natuurlijk ook heel nuttig zijn soms, met andere woorden hetzelfde moet van begrip en geloof nagegaan worden!). En dit uiteraard in samenhang met de sociale aspecten, tot en met de politieke en sociaal-ethische. Ik ben een groot voorstander van individuele vrijheid maar me ook bewust dat sociale en politieke verantwoordelijkheid haar eigen criteria voor het maken van keuzes met zich meebrengt.
Van de informatieve artikelen van Wynia en Hoenen die aan de vertalingen in het derde deel zijn toegevoegd vermeldde ik bij de bibliografische gegevens al de onderwerpen. Gerben Wynia schrijft over de vertaler en zijn vertaalwerk en is ook interessant voor wie geïnteresseerd zijn in de persoon en de díchter C.O. Jellema. Maarten J.F.M. Hoenen schrijft een waardevol overzicht over de filosofische mystiek van Eckhart, Seuse en Tauler en geeft een heldere samenvatting van hun werken.
De afzonderlijke delen zijn qua materiaal, tekstbehandeling en drukwerk voorbeeldig uitgegeven. Wel lijkt het er op dat de deeltjes afzonderlijk zijn vormgegeven. In ieder geval zijn de deelnummers (Romeinse I, II en III) niet in en op alle delen te vinden en hebben de mooie ruggen niet dezelfde logische tekstafwerking. Voor een prijs die onder de 25 euro ligt zijn dit 'musts' voor iedere geïnteresseerde en voor alle bibliotheken in Nederland.
Het boek van K.O. Schmidt, Meester Eckeharts weg tot kosmisch bewustzijn, is opvallend doordat het voornamelijk bestaat uit treffende citaten uit de werken van Eckhart (helaas zonder bronvermelding). Door de plaatsing en volgorde van de citaten legt de auteur interessante verbanden. Zelf spreekt hij van een weg van tien treden van zelfbewustwording en kosmische bewustwording, het komen tot het Al-ene; en van de opgaven die de mens daartoe moet vervullen. Samen met de verbindende teksten van de auteur wordt een interessant licht op de mystieke weg geworpen. Heeft de auteur zijn inspiratie mee ontleend aan de traditie van de Rozenkruisers? Hij heeft Eckhart goed gelezen. Interessant vind ik ook dat de auteur bepaalde passages van Eckhart die paradoxaal of liever tegengesteld lijken toch in één verband zet en daarmee aangeeft dat tegengestelde aspecten naar één doel kunnen leiden, zoals Eckhart dat zelf ongetwijfeld ook beleefde en dacht. De auteur maakt in zijn inleiding ook historische opmerkingen. Dat brengt mij tot de vraag of de verwanten en toehoorders van Eckhart die neigden naar een vrijere spiritualiteit al in Eckharts tijd vervolgd en soms met harde hand bestreden en zelfs vermoord werden, zoals Schmidt beweert. Dan zou de latere veroordeling van Eckhart door de paus dus in een veel bredere context - wellicht die van de bestrijding van bewegingen met een te grote vrijheid tegenover de kerk en haar leer - staan dan alleen een persoonlijke en alleen een dogmatische of theologische (dit heb ik niet verder uitgezocht). Dit boek is vooral interessant door het bijzondere licht dat op de citaten van Eckhart valt, maar niet het eerste boek om met Eckhart in diens eigen context kennis te maken.