De wereld als kunstwerk: Inleiding tot de platonische theologie [/] Vijf sleutels tot de platonische wijsheid: Vertaling & inleiding Rijk Schipper, Kampen (Uitgeverij Ten Have) 2005, 149pp.
Michael Shepherd (red.),
Marsilio Ficino: Een universeel mens, [Met een voorwoord van Joost Ritman], [Vertaling / bewerking: dr. Annine E. G. van der Meer], [Met bibliografie, woordenlijst en uitgebreid register,] Ankh-Hermes (Deventer) 2002, 195 pp.
Ilana Friedrich Silber,
Virtuosity, charisma, and social order: A comparative sociological study of monasticism in Theravada Buddhism and medieval Catholicism, New York / Melbourne (Cambridge Un. Press) 1995,[ with Bibliography and Index,] 250pp.
Han F. de Wit,
DE DRIE JUWELEN: Hoe het pad van de Boeddha op te gaan, Kampen (Ten Have) 2005, 138pp.
De laatste decennia is ook in Nederland nieuwe belangstelling voor Marsilio Ficino ontstaan, getuige onder meer publicaties van enkele geschriften van hem en ook over hem. Daar zijn onder meer twee delen brieven van hem bij, die ik tot nu toe niet gelezen heb. Ik kom daar op terug.
Voor wie snel een grote hoeveelheid zeer goede informatie over leven, werk, denken en invloed van deze beroemde Renaissance-figuur wil hebben kan ik verwijzen naar het artikel over hem in de Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. Daarin wordt aangegeven in wat voor context hij werkte, vrijgesteld door de Florentijnse regeerders, en met alle mogelijkheden om contacten te leggen en te onderhouden met andere geleerden en personen met verwante interesses. De kring die zo ontstond, werd later de Florentijnse Academie genoemd maar was dus vooral een gezelschap dat correspondeerde en elkaar ontmoette; wel hield Ficino voordrachten maar hij bezette geen universitaire leerstoel en bood ook geen min of meer regelmatige curricula aan. Ficino was een buitengewoon getalenteerde man, met een medische opleiding maar met grote kennis van en gevoeligheid voor talen en voor filosofie (en theologie die hij daarmee in eenheid ziet). Zijn enorme kunde en werkkracht leidden tot vertalingen uit het Grieks in het Latijn van een aantal zeer belangrijke teksten die een grote rol hebben gespeeld in de cultuurgeschiedenis van onder andere Europa. Daar horen bij de dialogen van Plato en het zogeheten Corpus Hermeticum. Het laatste wordt gevormd door teksten uit de eerste eeuwen van onze jaartelling. Zij bevatten een positieve visie op de verwantschap van de wereld met God. Tegelijk op de manier voor mensen om een te worden met God en om hun juiste rol in de wereld in te nemen. Ook vertaalde hij de Enneaden van Plotinos, de belangrijkste Neoplatonist. Ficino was goed thuis in de vooral aristotelisch georiënteerde filosofie en theologie van zijn tijd en van de bronnen daarvan, zoals bepaalde geschriften van Aristoteles zelf en van de Arabische aristotelische filosofen. Maar hij werd een enthousiast verspreider van het (door hem geherformuleerde) neoplatonisme dat hij als de kern van filosofie en theologie ging beschouwen. Die herformulering was uniek. Zij hield rekening met zowel de hermetische geschriften als verschillende andere (waaronder een aantal neoplatoonse en neopythagoreïsche uit de eerste eeuwen). Ficino beschouwde die met de geschriften van Plato als onderdeel van een keten die de oudste en betrouwbaarste theologie en filosofie weergaf, het beste geschikt om de Heilige Schriften uit te leggen. Tegelijk was hij thuis in astrologie en kruidengeneeskunde en probeerde allerlei vormen van wat wij magie zouden noemen weer onder de paraplu van de kernwijsheid van de genoemde keten onder te brengen en er ruimte voor te bieden. Hij was echter een voorzichtig en diplomatiek man die nooit conflicten zocht maar wachtte tot geschikte momenten om zijn inspiratie naar buiten te brengen. Hij slaagde er voortreffelijk in om de openheid die hij aan de dag legde voor bijvoorbeeld jodendom en islam, en voor wat wij alternatieve wetenschappen zouden noemen, onopgemerkt te houden - maar wel in geschrifte te publiceren, met veel latere invloed. Een invloed die enkele eeuwen later weer afnam onder invloed van de opkomst van de moderne tijd met haar moderne wetenschap en (opnieuw dogmatische) andere vormen van theologie. Waarna hij weer in de belangstelling is gekomen in de laatste halve eeuw vanwege zijn verwantschap met sommige moderne stromingen. Hetzij dat zij de Hermetica waarderen, hetzij de gedachte van een keten van overgeleverde oerwijsheid als basis voor theologie en filosofie, hetzij de openheid voor alternatieve wetenschappen en voor andere religies of vormen van spiritualiteit. Ficino bleef overigens altijd binnen het kader van de toenmalige orde, zowel politiek als kerkelijk en zeker geen criticus van actuele wantoestanden. Hij stelde altijd de harmonie voorop. En door zijn grote intellectuele en persoonlijke kwaliteiten - hij was ook een goede musicus en betoverde een gehoor met het zingen van geïmproviseerde teksten waarbij hij zichzelf begeleidde op zijn 'orfische lier' - bracht hij dat bovendien over op zijn omgeving.
Het is een samenloop van omstandigheden geweest die Ficino's inspirerende werkzaamheid voortbracht. De kruistochten hadden Italië rijkdom opgeleverd. De Italiaanse steden en hun rijke burgerij bloeiden op. In Florence heerste langere tijd het geslacht van de De' Medici's, eerst bankiers. Zowel Cosimo als Lorenzo waren niet alleen prototypes van de nieuwe economische opbloei maar ook geïnteresseerd in kunsten en wetenschappen, filosofie en dichtkunst. En naast hun geslacht waren er ook andere bloeiende families niet alleen in Florence maar in vele Italiaanse steden. Zij leverden pausen en magistraten, brachten grote welvaart maar raakten soms ook onderling in wedijver, vetes en ruzies verstrikt.
Juist in die tijd brachten geleerden die uit het onrustige Byzantium (nu Istanbul) vluchtten, vele Griekse werken van Plato en Plotinos mee naar Italië. Cosimo de' Medici had met die geleerden contact en zag de waarde van deze werken in. Hij bestemde de getalenteerde Ficino - zoon van de familiedokter - al op jonge leeftijd voor om aan de vertaling ervan te werken. De omgeving van Ficino bruiste van het nieuwe leven, groot optimisme over de menselijke mogelijkheden, en veel geld om ze uit te proberen: het begin van de Renaissance. In die tijd werkten Michelangelo en Rafaël. De kennis van Jodendom en Islam werd gulzig ingedronken, en vooral die van de klassieke oudheid, zowel de kunst als de filosofie. En men meende in het platonisme de richtlijnen te vinden voor de geordende staat, voor het toevertrouwen van de leiding aan een vorst die deze filosofie van orde waardeert. Vooral door de verbinding en omvorming van het platonisme met de voorstellingen van de hermetische filosofie die men zeer oud achtte en de grondslag voor zowel Mozes als Plato, voor de Joodse geschriften en wetten en voor de klassieke Griekse filosofie en cultuur. Deze filosofie was te vinden in het net herontdekte Corpus Hermeticum dat prompt en met voorrang ook door Ficino vertaald moest worden. Ficino integreerde vervolgens het neoplatonisme van Plotinos en het latere van de christelijke Dionysius Areopagita met het christendom en smeedde er het christelijk platonisme van. Daarin kwam alles voort uit de goede God en keerde er uiteindelijk weer naar terug. De harmonie die op aarde wel eens onzichtbaar was, kon door de verbinding met God, de (het) Schone en Goede en Ene, via de geest in beeld gebracht en in de materie vormgegeven worden. Dit was in ieder geval inspirerend voor de culturele elite, en voor de politieke en economische elite die met de culturele een eenheid vormde en ze ondersteunde - in feite de bovenlaag van de welvarende burgerij van de Italiaanse steden. Het stond echter behoorlijk ver af van het leven, de zorgen en de beleving van de lagere rangen en standen. Die lagere rangen en hun zorgen werden als vanzelfsprekend beschouwd binnen het harmonische ideaal van de orde waarin 'nu eenmaal' ook hoog en laag een plaats moesten hebben. Het optimisme over de mens blijkt bijvoorbeeld ook uit het beroemde voorwoord van Pico della Mirandola, de leerling van Ficino, bij zijn 900 stellingen om één samenhangende theorie te maken van christendom, jodendom en islam, filosofie en wetenschappen. Het begint met de beroemde uitspraak dat de mens een wonder is. Men geloofde dat deze mens wonderen kon verrichten als hij zich richtte naar die harmonische ideeën uit de oudheid die men had herontdekt.
Rijk Schipper heeft nu een samenvatting van enkele van Ficino's belangrijkste gedachten gepubliceerd in de vorm van vertalingen van twee door Ficino zelf gepubliceerde, voor zijn opdrachtgever bedoelde, korte inleidingen in zijn hoofdwerk in 17 delen, dat hij De platonische theologie noemde. Deze vertalingen worden voorafgegaan door een zeer heldere en prettig leesbare inleiding. Schipper slaagt er uitstekend in om grote lijnen van denken samen te vatten. Ook de vertalingen zijn goed te volgen en de noten van Schipper erbij zijn verhelderend. Een goede kans dus voor wie een begin wil m aken met het leren kennen van Ficino's opvattingen.
Over de inhoud van deze twee inleidingen van Ficino ben ik niet enthousiast. Zij vallen mij tegen. Hij is uiterst geniaal in het vinden van spitsvondige - op zichzelf binnen de gekozen kaders vaak sterke of schijnbaar sterke - argumenten en het wekken van de indruk dat als je zijn lijn van redeneren volgt, alles wel goed komt. Niet dat het geschetste kader van Ficino's wereldbeeld en Godsbeeld niet inhoudelijk interessant is. Naar de maatstaven van zijn tijd heeft het ongetwijfeld een behoorlijk niveau. Maar wie de vooronderstellingen van Ficino niet bij voorbaat deelt, zoals ik, wordt toch niet snel geïnspireerd door zijn harmoniserende redeneringen. Hij wekt de indruk dat in het rijk van de materie en dat van de geest feitelijk dezelfde onderscheidingen en verhoudingen een rol spelen. En dat één filosofische systematiek met steeds dezelfde zijnsverhoudingen en logische wetten recht kan doen aan alle ontwikkelingen betreffende God, mens en kosmos (wereld), van voor de schepping van de tijdelijke wereld tot na de terugkeer in de eeuwige. Het is een filosofie uit de tijd dat metafysica en wetenschappen (of 'kunsten' zoals ze toen heetten, nog zonder strenge methodiek) nog probleemloos konden worden verbonden in een alles omvattende theorie. Daarin vormde de mythe (in dit geval van de of het Ene als grond en doel voor het vele) de sluitsteen van zowel kosmologie als toegepaste wetenschappen. Mythologie en wetenschap pasten nog in één schema; Descartes met zijn afgrenzen van metafysica en wetenschappelijke methode en Kant met zijn strakke invulling van de doeleinden en grenzen van de rationaliteit leken nog ver weg. Wij kunnen echter niet meer terug naar die 'onkritische' tijd, lijkt het. De toegepaste wetenschappen zijn nu methodisch sterk ontwikkeld en meestal helemaal verzelfstandigd; zij passen voor ons niet meer in één 'wereldorde' die wetenschappen en filosofie en theologie omvat. De of het Ene is voor ons geen symbool meer van de wereldorde, tenzij als één symbool naast andere mythische symbolen. Toch was Ficino wellicht voorloper van het ideaal van de Pansofen die omstreeks 1600 religie en moderne wetenschappen toch weer wilden verbinden in één alomvattende 'alwijsheid' (pan-sofie). Zij wilden religie en wetenschappen niet scheiden en wel de maatschappij ermee hervormen. Wel hervorming (religieus en wetenschappelijk) maar in één grote samenhang. Hieronder vallen Paracelsus, Weigel, Boehme (over wie op deze site veel meer, onder andere hier en hier en hier en als u in de volgende bespreking even de notities over het artikel over Boehme wilt opzoeken ook hier), de schrijver van de Rozenkruisers-geschriften Andreae (het artikel over hem in de buurt van de vorige link, en ook hier) evenals Comenius. Het lijkt alsof zij de maatschappelijke orde via de wetenschappen in het verlengde van de goddelijke orde zagen. Daarbij hadden zij meer aandacht voor maatschappelijke misstanden dan Ficino maar wilden evenals hij de bestaande maatschappelijke kaders gebruiken en hervormen.
Het aantrekkelijke van de mythe van de ene rationele wereldorde - gebaseerd op de of het Ene - is een gevoel van vertrouwdheid. En dat je met inzet van je intellect en je wil zelf ook onderdeel van die vertrouwdheid bent en er aan mee kan doen. “De wereld als kunstwerk” is de goed gekozen en mooie titel van dit boek. Het is een filosofie voor mensen die zich - met hun intellect - thuis willen voelen in deze wereld, en die er daarom het liefst positief tegen aan kijken. Een filosofie waarin de mens de instrumenten heeft - zijn intellect en zijn kunstvaardigheid - om dingen tot stand te brengen die in de lijn liggen van wat hij ontdekt heeft dat bij het plan van de eeuwigheid past. En waarin ruime plaats is voor artistieke vormgeving.
Ik vraag me af in hoeverre dit systeem past bij de maatschappij van Ficino en bij zijn positie. Natuurlijk komt bij Ficino als echte figuur van de Renaissance de mens centraal te staan. Hij mag zelf meedoen. Maar de manier waarop is dan toch weer heel middeleeuws: de maatschappelijke orde wordt nergens aan een onderzoek onderworpen. De hoogste posities zijn voor degenen die het overzicht hebben en voor de vakmensen. En wie geen intellect of vak hebben moeten kennelijk op deze filosofen en gezagsdragers vertrouwen, sterker: Ficino vindt dat de vorsten het best goed doen als zij maar genoeg speelruimte geven aan de ontwikkeling van de dragers van de cultuur die hij voorstaat. En hij had wat dat betreft natuurlijk niet bepaald te klagen in Florence in die dagen. Wat een rijkdom en wat een mogelijkheden! Het is onmiskenbaar dat zijn bijdrage aan onze cultuur groot was, denk alleen maar aan al die waardevolle vertalingen. Maar wat had de gewone vrouw en man er aan en is zijn ideaal nu nog inspirerend?
Wat het eerste betreft zijn er in de eeuwen direct na hem voldoende bewegingen geweest die meer aandacht voor maatschappelijke zaken hebben gevraagd, en die de politieke en kerkelijke orde tot vernieuwing hebben bewogen. Te denken valt aan de bewegingen van de Begijnen en Begarden, de Waldensen en de Franciscanen, de Hussieten en vele andere, die tot de Reformatie leidden (en meer dan door Ficino beïnvloed zullen zijn door Meister Eckhart en zijn leerlingen). Wat het tweede betreft, ben ik niet hoopvol. Zijn teksten - hoe geweldig intelligent ook - maken op mij toch een beetje de indruk dat zij met een roze bril op geschreven zijn. Zij zijn vooral geschikt voor kringen waarin de voorwaarden voor harmonie al aanwezig zijn: goed georganiseerde loges of gezelschappen van goed ontwikkelde en goed bedoelende notabelen, mensen die het niet aan middelen of aan veiligheid ontbreekt (afgezien van onderlinge onenigheden). En dat is op zichzelf zeer verdienstelijk en heel waardevol.
Sommige andere werken van Ficino zijn dat ongetwijfeld ook. Omdat zij ruimte bieden om allerlei soorten van kennis en kunde, zowel officieel geaccepteerde als min of meer alternatieve en esoterische, ontwikkelingskansen te bieden en ervan te profiteren waar mogelijk en zinvol. Dat zou ons na de ingrijpende culturele verschuivingen in de tweede helft van de 20e eeuw aan kunnen spreken. Maar een aansprekend wereldbeeld of een aansprekende theologie, laat staan een coherente basisfilosofie, zie ik bij Ficino niet voor mij weggelegd, en ik vrees ook niet meer voor vele anderen in deze tijd. De denkcategorieën lijken te ver van ons weg te staan - of is het zijn gebrek aan realiteitswaarde, zijn beperking tot intellectueel harmoniserend eclecticisme, hoe ingenieus ook? Hij pakt overal - met zijn fantastisch geheugen en kennis van de klassieke teksten - de bouwstenen voor een prachtig betoog vandaan, maar als je het prachtige ervan af haalt wat blijft er dan aan harde instrumenten over? Zeker: boeiende inspiratie voor hen die een harmonieus wereldbeeld zoeken waar positief tegen de dingen aangekeken kan worden. Maar verder?
In dit verband valt mij op dat de vertaler in zijn inleiding (23) stelt: “In het platonische denken vindt de lezer meer vaste spijs dan in verschijnselen als (pseudo-)gnostiek en New Age.” Opmerkelijk is dat in het hierboven genoemde artikel in de DGWE Ficino juist genoemd wordt als in hoge mate verwant aan de New Age, althans aan sommige esoterische stromingen in de laatste eeuw. En dat deze moderne verwanten wordt geadviseerd zich eens goed in Ficino te verdiepen omdat zij van zijn ervaringen en inzichten en vondsten kunnen profiteren. Wat mij betreft: gnostiek doet mijns inziens meer recht aan negatieve aspecten van de wereld en de menselijke ervaring dan het idealisme van Ficino of van de New Age, met hun beider roze bril. Maar als er niets tegen is dat zij inspireert “door haar richtinggevende karakter voor de mens” (opnieuw Schipper in zijn inleiding over de filosofie van Ficino en het platonisme in het algemeen), dan toch graag in een confrontatie met de voornaamste denkstromingen van onze eigen tijd, en met de reële problemen, politiek en maatschappelijk, die ons voor ogen gesteld worden. Of is dit “christelijk idealisme” (idem, 22) toch niet bedoeld om bij te dragen aan het kunstwerk van onze werkelijk-heid of wereld? Maar een vlucht daaruit, op het eigen eiland gaan zitten en de ogen sluiten - wellicht verbinding makend met verre werelden maar deze vergetend?
De greep die Schipper op de stof heeft, is aanstekelijk. Daarom vraag ik mij af hoe hij het zou vinden om zijn krachten eens los te laten op het werk van Meister Eckhart. Nu we de prachtige Nederlandse vertaling van C.O. Jellema hebben van Eckharts belangrijkste geschriften kan Schipper misschien Eckharts gedachten ook eens in kaart brengen. Want het instrumentarium van Eckhart (ook een Neoplatonist en thuis in de middeleeuwse filosofie en theologie) en van Ficino ontlopen elkaar in veel opzichten weinig. (Beiden behoren tot wat hieronder de emanationistische school van de christelijke theologie genoemd wordt, zie onder.) Maar Eckhart is altijd bezig door de taalbarrière heen te breken - althans de grenzen van taal tot bewustzijn te brengen - en komt op een eigen wijze minstens zo dicht bij 'God' als Ficino, dunkt me.
Ficino: door aan te geven dat de mens de hoogste schepping is en voorop kan en moet gaan bij het herstel van de verbinding met de schepper welke verbinding op ieder willekeurig punt in het heelal als mogelijkheid gegeven is. Eckhart: door aan te geven dat wij daarvoor 'onszelf' 'uit de weg' moeten ruimen - zodat God niet anders kan dan die plaats - de plaats van onszelf wordt de plaats van God - innemen. En te zien hoe Eckhart nadenkt over de verhouding van concrete helpende actie en mystieke extase. De laatste geeft Eckhart voorrang op de eerste als het inderdaad gaat om het plaats maken voor God want dan komt het met de eerste - zij het niet bij voorrang - ook goed; maar verder geeft hij de eerste altijd voorrang boven mystieke streven wanneer dat (nog) egoïstisch gericht is.
Voor mij ligt de nadruk bij Ficino op de intellectuele, maar een beetje steriele vreugde in het werken aan de zichtbare en onzichtbare harmonie van de kosmos, het deel hebben aan de eenheid die God is. Bij Eckhart op de diepe voldoening van het zo meewerken aan of beter openstaan voor Gods werkzaamheid dat de mens spiritueel herboren wordt buiten eigen toedoen om, en samenvalt met de bron van de schepping, Gods diepste grond, die zelfs boven God uitgaat.
Misschien schat ik overigens Ficino veel te simpel in. Want zoals ik hierboven al zei, zijn brieven heb ik niet gelezen, en misschien bevatten zij veel meer inspiratie in praktische zaken dan ik kan bevroeden. Maar dat is dan iets voor later. Wel gelezen heb ik de interessante bundel opstellen Marsilio Ficino: Een universeel mens, en die biedt inderdaad een iets ruimer perspectief (zie direct hieronder). En ook al spreekt zijn spiritualiteit mij op dit moment minder aan dan die van Eckhart, zijn verdienste voor het op gang komen van de interesse in oude geschriften en hun de vertaling is natuurlijk buitengewoon groot. Ficino staat aan het begin van de opkomst van de humaniora, de bestudering van de menswetenschappen op basis van literaire studies, en van het humanisme dat daarin tot uitdrukking komt (beide hebben tot nu toe doorgewerkt, lang na deze impuls uit de Renaissance). En dat is bovendien een belangrijke basis voor, en uitdrukkingsvorm van, spiritualiteit.
Ondertussen mogen wij blij zijn dat van Marsilio Ficino, een niet onbelangrijke verwant van de esoterische stromingen in het Westen, nu een zo goed ingeleide vertaling van twee relatief eenvoudige basisteksten is verschenen. We kunnen zo de gesprekken over welke idealen en inspiratie in onze tijd wenselijk zijn voortzetten aan de hand van boeiende voorbeelden uit het verleden.
De bundel opstellen "Marsilio Ficino: Een universeel mens" die ik eerder vermeldde en aanprees, heb ik nu helemaal gelezen (zie de link voor mijn eerdere opmerkingen). Vrijwel alle opstellen bieden wel een of meer interessante inzichten in bepaalde aspecten van Ficino's leven en werk, vooral van het laatste. Na het lezen van dit boek begrijp je waarom Ficino zijn werken schreef, en soms zelfs in welke volgorde.
Er worden vele verbanden gelegd met de cultuur voor en na Ficino, de laatste duidelijk hier en daar door hem beïnvloed of aan hem verwant (Shakespeare!). En buitengewoon interessant is ook de analyse van Egyptische invloeden in de hermetische geschriften en het doorklinken daarvan bij Ficino (tweede artikel van Clement Salaman, 143vv.). Opmerkelijk is in ieder geval ook dat hij nog de traditie kende en waardeerde dat het uitspreken van woorden al direct kon bewerkstelligen waar de woorden over gingen - een magische opvatting die niet eens zo ver af staat van wat moderne taalonderzoekers hebben gevonden. Deze traditie komt ook voor in het Corpus Hermeticum, en wordt in dit boek als Egyptische invloed voorgesteld.
Het sterkste artikel vind ik dat van Joseph Milne (79vv.) met de titel 'Ficino over de aard van de liefde en de schoonheid'. Hierin komt niet alleen een centraal thema van Plato en Ficino's christelijke platonisme tot uiting maar het brengt ook in beeld waarin Ficino verschilt van de creationistische school van de christelijke theologie. Ficino staat in de emanationistische school - Clemens van Alexandrië, Augustinus, Eriugena, Dionysius Areopagita, Eckhart, Bonaventura. Die meent dat God zich in de geschapen wereld openbaart als diegene die immanent, dat is 'in-wonend' of letterlijk 'in-blijvend' wordt, namelijk in de wereld en de mens. Terwijl de creationisten (creatio = schepping) de geschapen wereld geheel als gescheiden van God zien (80v.). Dit thema van liefde en schoonheid heeft Ficino apart behandeld in zijn geschrift De amore, een commentaar op Plato's dialoog Symposion, en natuurlijk ook in zijn andere hoofdwerken, De Platonische Theologie, en Over het leven (het driedelige werk in de laatste fase van zijn leven geschreven over hoe een ontwikkeld en verstandig mens voor zijn geestelijk en lichamelijk welzijn zorgt, inclusief het gebruik van astrologie en magie, van edelstenen en van talismans).
Het is opmerkelijk dat Ficino magie en astrologie, dus typisch door de officiële kerk afgewezen zaken, via zijn theoretische en praktische hermetisch-platonisch-christelijke filosofie weer binnensmokkelt in het christendom. Enkele malen in zijn leven liep hij verdenkingen op bij de inquisitie in Rome maar hij was een goed diplomaat en slaagde er steeds in eventuele aanklachten te voorkomen. Bovendien zorgde hij ervoor dat het derde deel van Over het leven waarin veel magie voorkomt, pas laat verscheen, lang na beide andere delen. Ficino en zijn werken bleven buiten de index, en dat is een prestatie. Later is het wellicht zo gebleven door de grote naam die Ficino in wetenschappelijk kringen en culturele kringen had met zijn beroemde vertalingen.
Tegelijk lijkt niet ieder van de auteurs even goed thuis in de historische context van Ficino en zijn omgeving. Ook niet in zijn verwantschap en verschillen met de Middeleeuwen, zijn verschillen met de moderne wetenschappen en het moderne wereldbeeld. Wel noemen zij zijn aanzienlijke invloed in de humaniora, de wetenschappelijke bestudering van de menselijke culturele voortbrengselen in het bijzonder de taal- en letterkunde. En het valt op dat de auteurs vaak een grote verering voor Ficino hebben, alsof zij zich lid voelen van een 'academie' die in de lijn van Ficino werkt. Inderdaad hebben een behoorlijk aantal van hen deel uitgemaakt van de Engelse tak van de School voor Filosofie, waarbinnen de Engelse vertaling van Ficino's brieven tot stand is gekomen. Al met al vormt deze bundel naast - maar bij voorkeur niet zonder - het bovengenoemde artikel over 'Ficino' in de DGWE een waardevolle inleiding in Ficino's leven en werken, die het lezen van Ficino's teksten vergemakkelijkt. De verklarende woordenlijst is erg informatief, de vertaalster / bewerkster heeft een aantal waardevolle noten toegevoegd en het boek is mooi uitgegeven.
De vraag blijft echter: wat kunnen we met Ficino's denkbeelden en aanwijzingen in onze tijd? Ik heb daarop nog geen duidelijk antwoord. Hij is zeker meer voor zeer ontwikkelde lezers interessant dan voor leken op filosofisch gebied. En veel inspiratie heb ik zelf in zijn teksten nog niet gevonden vergeleken met sommige andere van neoplatonisten (die misschien ook wat minder idealistisch en optimistisch zijn dan hij en zijn omgeving). Misschien dat uiteindelijk meer zijn inspirerende persoon en zijn buitengewone kennis en begaafdheid de waarde van het lezen van zijn teksten beïnvloedt dan de wetenschappelijke geldigheid van wat hij beweert. Hij blijft zeker een unieke vertegenwoordiger van het Renaissance-optimisme over de menselijke mogelijkheden en heeft toch veel inspiratie gebracht en invloed uitgeoefend. Om die reden is hij het waard bestudeerd te worden, als schakel in een keten met deze en veel andere belangrijke aspecten.
Wellicht vinden esoterische lezers het belangrijk dat de werken van Ficino de esoterie direct in verbinding brengen met het hart van de Europese en Westerse cultuur, met de Renaissance. En dat zij niet door de kerk veroordeeld zijn ondanks hun ketterse inhoud, althans hun ruimdenkendheid. Er was naast de kerkelijke leer ook voor zogenaamde ketterijen als magie en astrologie plaats in - omdat zij kennelijk 'werkten' en niet als strijdig met het christendom ervaren werden.
Ik vermoed echter dat de maatschappelijke en actuele betekenis van zijn werken voor velen minder groot is. Groot zal die alleen zijn voor de kleine kring van esoterici en specialisten die zijn optimistische wereldbeeld als realistisch of boeiend genoeg ervaren. Of dit echter voldoende tegenwicht kan bieden tegen de tegenslagen die het leven ook biedt, geldt vermoed ik alleen voor wie evenveel gaven, middelen en contacten hebben als hij. Als spiritueel geïnteresseerde voel ik mij zelf in ieder geval meer verwant met andere neoplatonici, platonici, idealisten of andere spirituele of filosofische auteurs dan met Ficino. Omdat zij ook of nog meer verwant zijn aan de gnostieke weg maar dichter bij mijn leven en dat van de moderne maatschappij staan. Iets wat ik dank zij deze publicaties heb kunnen ontdekken. Ik blijf wel benieuwd in hoeverre het Ficino naast anderen in de Westerse traditie sporen van niet-dualistische (niet verabsoluterende) filosofie of dito bewustzijn bevat. Maar de elementen die ik tot nu toe heb gevonden zijn betrekkelijk weinige (zijn algemene neoplatonistische herleiding van de tweeheid of de Twee tot het Ene, en enige parallellen met Advaita zie de artikelenbundel 56vv.). Zodat Ficino niet bepaald de meest geprononceerde vertegenwoordiger van het Westerse niet-dualisme lijkt. Zijn verdienste is zeker dat hij meer licht, inspiratie en kennis in zijn werken onderbracht en doorgaf dan wie ook van zijn tijdgenoten, waarvan velen zijn genie aanvoelden. De latere tradities die hem waardeerden zochten eerder in vergelijkbare richtingen dan dat zij hem direct navolgden of tot dezelfde conclusies kwamen. Waren zijn inzichten toch te intellectueel? Of voor velen te subtiel? Om te weten wat voor ons en anderen de inspiratie van Ficino is, zullen zowel zijn uitgebreide kennis als de aspecten van zijn inspiratie verder in kaart gebracht dienen te worden. En zal vervolgens de mogelijke (ir)relevantie, betekenis of inspiratie ervan nader vastgesteld dienen te worden. Wat daarbij het meest voor de hand liggende aanknopingspunt is, heb ik helaas nog niet gevonden. Hoewel ik de door hem vertaalde werken (Corpus Hermeticum, Plato's werken, Plotinos' werken) bewonder. Zij het dat ik Plato niet waardeer om zijn politieke orde die helaas erg ondemocratisch en onderdrukkend is (zie de literatuur van Th. Sinnige vermeld aan het eind van de 'Opmerking vooraf …' elders). En die ik ook niet waardeer omdat hij het intellect een te grote rol toekent. (niet dat intellect haar werk niet zou mogen doen van mij, integendeel, maar Plato geeft het mijns inziens eenzijdig een te grote rol en macht in de politiek vergeleken met andere samenlevingsvaardigheden en -instituties waarvan het richting zou kunnen en moeten ontvangen).
Dit betrekkelijk kleine boekje is gebaseerd op voordrachten van de auteur die bekend is van diverse andere boeiende boeken over het gaan van de spirituele weg. Ook nu weer schotelt de Wit ons een boeiende tekst voor met veel waardevolle inzichten, doorkijkjes en mooie formuleringen (zie onderaan deze bespreking).
Voor de nauwkeurige lezer is soms enige spanning voelbaar tussen de doelen en doelgroepen die de auteur wil bereiken en het korte bestek waarin hij dat doet. Zo is dit boekje aan de ene kant een uitleg van de ceremonie van het 'toevlucht nemen tot de drie juwelen' waarin mensen te kennen geven dat zij zich vereenzelvigen met de levende boeddhistische traditie en het pad van de Boeddha op gaan. Een ceremonie die in vele godsdiensten in min of meer vergelijkbare vorm voorkomt, bijvoorbeeld de 'openbare geloofsbelijdenis' bij veel protestantse christenen. In het boeddhisme erkennen alle boeddhistische stromingen deze ceremonie van elkaar. Aan de andere kant is het boek een algemene uitleg van de 'drie juwelen': de Boeddha, de Dharma en de Sangha. Ofwel 'de persoon van de Ontwaakte (en het ontwaken waartoe hij inspireert)', 'de (boeddhistische) levensvisie en voorschriften', en 'de gemeenschap' (van boeddhisten). Hoe dan ook, het is al eerder gebleken dat er veel van het boeddhisme te leren valt en dit boek is daar opnieuw een boeiend resultaat van.
In dit boek gaat het om de ceremonie zoals vormgegeven in de voornamelijk Westers-boeddhistische traditie - voortkomend uit de Tibetaanse scholen van de Kagyü, de Nyingma en de Shambhala-leringen - die onderwezen wordt door Sakyong Mipham. Dat is de opvolger van de bekende Chögyam Trungpa, van wie beiden de Wit leerling is en in welke traditie hij aangesteld leraar is (106v., 137v.). De Wit staat op het standpunt dat boeken aanvullend zijn bij de mondelinge traditie (33). En dat we niet moeten denken dat het lezen van boeken hetzelfde is als het volgen van het pad van de Boeddha en het cultiveren van een ontwaakte geest (67). Om dat laatste gaat het hem en daarvoor is meer nodig dan alleen lezen namelijk oefening, zowel privé als onder persoonlijke begeleiding. De Wit legt er nadruk op dat wie aan deze ceremonie meedoet, te kennen geeft dat hij andere spirituele wegen opgeeft: hij heeft nu een keuze gemaakt voor de zijns inziens beste weg, die van ontwaken, inzicht en compassie. En bijvoorbeeld niet voor zich overgeven aan de afhankelijkheid van een “God die de wereld ooit geschapen heeft en er nu volgens sommigen op onduidelijke wijze nog een oog op houdt” want dat maakt de mens spiritueel “afhankelijk van iets buiten hem of haarzelf” (117 vgl. 115v.). Wat overigens niet de aanvaarding van een meer algemeen Godsbegrip uitsluit, bijvoorbeeld een dat de verbondenheid van al wat bestaat, beklemtoont. Want al wat bestaat is volgens de boeddhistische “keten van ontstaan” immers wel afhankelijk van elkáar. Of zoals Thich Nhat Hanh beklemtoont: alles leeft in elkaar voort (kinderen in ouders vgl. De zon in je hart pp. 163vv., maar ook alle stoffen en lichamen die vergaan en weer als element voor een volgende stof of lichaam dienen vgl. Vorm is leegte, leegte is vorm pp. 39vv.). En goden of vererenswaardige goddelijke figuren worden in grote delen van het boeddhisme niet afgewezen maar geïntegreerd zoals de Wit ook zelf Christus en de Heilige Geest een plaats geeft; de Wit trekt hier dus een duidelijke scheidslijn. Ook maakt hij een belangrijk onderscheid betreffende het deelnemen aan een gemeenschap. Het maakt een groot verschil of je het alleen maar doet om het een beetje prettig te hebben in het leven of dat je het doet om het doorzien van de vergankelijkheid van alles en daarnaar te leven (119v.).
Tegelijk is het dus een algemene uitleg van de 'drie juwelen': de Boeddha, de Dharma en de Sangha. Ofwel 'de persoon van de Ontwaakte (en het ontwaken waartoe hij inspireert)', 'de (boeddhistische) levensvisie en voorschriften', en 'de gemeenschap' (van boeddhisten). Zelfs is een uitleg van deze drie begrippen denkbaar die zo universeel is dat zij alle wezens (103) en de hele kosmos (dit laatste noemt de Wit overigens niet) omvat. Wij zijn verbonden met alle wezens en kunnen wij ons dat voelen (universele sangha, door de Wit genoemd). Maar wij streven ook naar het erkennen van en het tot leven brengen van het bewustzijn (universele boeddha, niet door de Wit genoemd) in heel de kosmos en niet alleen bij onszelf of andere levende wezens (wij maken immers met ons hoe ook verschillende maar op elkaar reagerende bewustzijn samen deel uit van die ene kosmos). En wij streven ook naar het onderkennen van en rekening houden met de patronen of wetten en voorschriften (universele dharma, door de Wit niet genoemd) die in alle veranderingen van de totale vergankelijke en veranderlijke kosmos te zien zijn. En volgens welke ze als het ware bestuurd worden en kunnen worden.
De Wit is merkbaar in gesprek geweest met de Westerse hoorder en lezer en cultuur. Maar ook wel met het algemene boeddhistische gedachtengoed, met de hele boeddhistische traditie die achter ons ligt. Want hij streeft er naar de universele betekenis daarvan over het voetlicht te brengen. Aan de formuleringen is soms te merken dat hij de spanning voelt tussen zijn eigen traditie en de algemene boeddhistische traditie. Het is daarom nuttig dat hij dat hier en daar zegt dat een bepaalde opvatting of uitleg specifiek is voor zijn eigen traditie en opvatting. Al doet hij dat zo terloops en voorzichtig dat hij de band met wat hij als de universele betekenis ziet zo sterk mogelijk weet te houden.
Het is niettemin goed om in te zien dat de Wit in het korte bestek van dit boek niet het laatste woord over alles kan zeggen. Overigens doet de Wit er alles aan om relativering aan te brengen. Zo zijn de termen 'boeddhist' en 'boeddhisme' volgens hem Westerse uitvindingen (15). En de dharma is niet iets waarin je kunt 'geloven, ja of nee' (in de zin van voor waar houden). Zoiets als het boeddhisme bestaat niet (45). Wanneer je zoals de Wit het fundamentalisme wilt vermijden, of juist daarom, is het mijns inziens goed het open gesprek tussen mensen en tradities te bevorderen. En de scheidingslijnen tussen opvattingen en stromingen helder aan te geven. Dat gesprek komt in dit boekje dus expliciet nog niet erg op gang en die expliciete duidelijkheid wordt in dit boekje nog niet gegeven. Wel geeft hij een aantal algemene richtlijnen (109v.) en formuleert hij tot welk inzicht degene die op het pad van de Boeddha gaat, zijns inziens kan komen: hij kijkt zonder agressie en in uiterste nieuwsgierigheid tot op de bodem. Geen oppervlakkige blik maar tot op de bodem van de werkelijkheid kijken (131v.). En ziet dan bijvoorbeeld dat paradoxen - de Wit behandelt er impliciet nogal een aantal - twee zijden van die werkelijkheid in helder in beeld brengen zonder ze bij voorbaat te verzoenen. Maar ook waar nog niet het laatste woord gezegd kan worden, is het mijns inziens waardevol te streven naar de grootst mogelijke duidelijkheid. Vanzelfsprekend is die duidelijkheid niet gemakkelijk te vinden betreffende tradities die al heel lang bestaan, vooral als ze in de taal en het uiterlijk van 'vreemde' culturen gegoten zijn. Ook dit boekje van de Wit staat in de actuele geschiedenis van de ontmoeting tussen de Westerse en de Oosterse cultuur, tussen - onder andere - christendom en boeddhisme. Een geschiedenis die nog lang niet af is. We moeten zeker niet alleen naar het verleden kijken als we religieuze tradities proberen te begrijpen; het is belangrijk in te zien dat deze tradities permanent in omvorming zijn. Ze zijn in gesprek met zichzelf, met elkaar en met vele culturele verschijningsvormen om hen heen, en veranderen daarbij, soms zich aanpassend soms zich afzettend. De handelenden in deze omvorming zijn wij mee zelf!
Een punt bijvoorbeeld waarover ik wel wat meer zou hebben willen horen is de Wits opvatting van samsara (het boeddhistische begrip voor de kringloop van het bestaan waaruit nirvana de verlossing is). Bij hem komt die neer op een (of de) negatieve manier van kijken naar de werkelijkheid die overwonnen kan worden. Namelijk door oefening in (het nemen van ons uitgangspunt in) onze fundamentele goedheid of boeddhanatuur (een woord dat in de tekst wordt toegelicht en ook in andere stromingen van het Mahayana-boeddhisme voorkomt in verschillende betekenissen). Hij beperkt het terrein van samsara daarmee tot de psychologie en tot het lijden dat te voorkomen is. Hij zegt zo niets over het niet te voorkomen lijden. Namelijk dat lijden dat niet door onze geest veroorzaakt wordt. En hoe we daarmee klaar 'moeten' zien te komen (of bestaat volgens hem de materiële wereld niet werkelijk?). Hoewel hij de algemene opvatting deelt dat alles in verandering is (126), brengt hij die niet in verband met de zelfloosheid van andere verschijnselen dan die van de menselijke geest zelf - toch een bekende stelling uit de boeddhistische overlevering. Hij zegt ook uitdrukkelijk dat hij het heeft over de persoonlijke belevingswereld en niet over de materiële wereld waar natuurkundigen zich mee bezig houden. Het gesprek dat bijvoorbeeld Thich Nhat Hanh met deze laatsten gevoerd heeft wordt door de Wit niet opgepakt. Dat kan natuurlijk ook niet in zo'n kort bestek maar net als bij andere boeddhisten in het verre verleden van de traditie zou het immers ook tot nadenken over de zelfloosheid van de materiële verschijnselen hebben kunnen leiden. Kortom, is de Wit is filosofisch gezien in dit boekje vooral iemand die nog in de Cartesiaanse wereld van de strikte scheiding van geest en materie leeft en past in de voornaamste traditie van de Westerse wetenschappen van de laatste eeuwen? Zelfs als dat het geval zou zijn, vertrouw ik er op dat ook dat veranderlijk is!
Een ander punt waarover ik langer zou willen nadenken, is de Wit's commentaar op de opvatting van “sommige godsdienstwetenschappers en filosofen …dat de functie van religies, inclusief spiritualiteit, geen andere is dan ons aan ontkenningen te helpen die het ons mogelijk maken het menselijke leven te verduren: ontkenningen van de realiteit van de dood, van het lijden, van de vergankelijkheid. Deze mensen gaan er dus eigenlijk van uit dat het menselijk bestaan zonder die ontkenningen niet leefbaar, ondragelijk is. Dat is wel een héél sombere visie op het menselijk bestaan! Het boeddhisme deelt die visie niet. Ze beschouwt al deze ontkenningen als een vorm van onwetendheid of blindheid, die juist de oorzaak zijn van ons lijden.” (18). Want prins Siddharta, de latere Boeddha, zoekt juist een angstvrije omgang met dat lijden en vindt die ook (18vv.). Ook merkt de Wit op dat het doel van het boeddhisme niet een rigide ascetisme is (21v.).
In plaats van de “onvolmaakte” werkelijkheid te aanvaarden en de oorzaak op te sporen of op te heffen, zoeken we meestal eerst naar verzachting van de pijn. Volgens de Wit heffen we die oorzaak op wanneer we ons vermogen om helder te zien door oefening zo te versterken - iets wat dus mogelijk is want ook al zijn we compleet verward we zijn wel compleet! (115v.) - dat we doorzien dat alles vergankelijk en in verandering is. En dat wij die werkelijkheid in onze ervaring van etiketten voorzien die nu eens positief dan weer negatief zijn zonder dat we daarin consistent zijn. Een sterk punt van het boeddhisme dat zij ons dit leert, naast andere spirituele wegen overigens, waaronder de Advaita Vedanta en ook diverse Westerse spirituele teksten. Dit heldere inzicht is naar ik begrijp niet gebaseerd op het gebruik van pijnstillers of pepmiddelen, en evenmin op rigide askese. Ook niet op het geloof in eeuwige waarheden, of dat nu boeddhistische zijn of andere.
Maar hij ziet wel een belangrijke rol weggelegd voor de oefening van leerlingen onder zo mogelijk intensieve begeleiding van een ervaren leraar.
Bij het hierboven geciteerde punt dat de Wit aan de orde stelt, heb ik de vraag waar het bij dit probleem nu ten diepste om gaat. Met de Wit ben ik van mening dat religie een positieve functie voor mensen kan hebben zonder de werkelijkheid te ontkennen. Maar het is natuurlijk wel een feit dat wij in ons gewone bestaan heen en weer switchen tussen ingaan op de realiteit en haar onprettige kanten enerzijds en er even afstand van nemen en op adem komen anderzijds. In het laatste geval verdwijnt de pijnlijke ervaring toch even naar de achtergrond lijkt me. De door de Wit aangehaalde “sombere visie van sommige godsdienstwetenschappers en filosofen” zou dus misschien ook wel gewoon realistisch genoemd kunnen worden en in dat geval niet zo somber zijn. Het gaat er wellicht om wat je met die realisering vervolgens gaat doen. Bewijzen dat religie 'maar een pijnstiller is' of de kracht van religie inzetten niet alleen voor het dragelijk maken van het leven voor mensen maar ook voor hun spirituele groei. Die twee laatste zijn immers geen absolute tegenstellingen?
Zelf geloof ik dat godsdienst zeker een element kan hebben van opium (in figuurlijke zin) en van verslaving daaraan, zoals Marx bedoelde. De vraag is of dat een juiste typering voor alle spirituele wegen is. Maar ook of het leven van mensen, inclusief het spirituele, zonder pijnstillers en pepmiddelen - fysieke of psychische - te doorstaan is. Of pijnstillers en pepmiddelen niet een normale functie hebben in het menselijke lichaam én in de menselijke geest. Dit roept eerder de vraag op wat de normale functie ervan is en wat eventueel de abnormale, buitenproportionele, ervan. Ondertussen is immers wetenschappelijk veel meer bekend geworden dat voor zowel ons individuele geestelijke functioneren als ons sociale functioneren het gebruik van ingewikkelde chemische stoffen enorm belangrijk is. Stoffen die ons lichaam zelf aanmaakt, maar ook opneemt uit voedsel en via bijvoorbeeld medicijnen of stimulerende middelen (van koffie tot antidepressiva, van delicatessen tot hormoonpreparaten).
Die stoffen spelen mijns inziens ook een rol in spirituele ervaringen. Waarbij we natuurlijk onderscheid moeten maken tussen kunstmatig opgewekte en spontane ervaringen, maar beide zouden ze wel eens op dezelfde chemische processen betrekking kunnen hebben. Ook al maak je het onderscheid tussen spontaan en kunstmatig opgewekt, dan nog kun je misschien ook zulke spirituele oefeningen als bijvoorbeeld meditaties of godsdienstige rituelen rekenen tot de kunstmatige opwekking van die ervaringen (en hun chemische substraten). Zoals bekend is dat hormonen een belangrijke rol spelen in de voortplantingsrelaties tussen mensen - die de rol van die hormonen ook ervaren! -, zo zou dat mijns inziens ook bij dergelijke oefeningen en rituelen het geval kunnen zijn, bijvoorbeeld bij de positieve herkenning die deelnemers aan rituelen en oefeningen zo kan ontroeren en stimuleren. Dat kan immers voor de één een gezonde en stimulerende ervaring zijn, en voor de ander een verslavende, ongezonde! De Wit merkt ergens terecht op dat meditatie slechts middel is in het boeddhisme; het uiteindelijke doel is inzicht. En in de Shambhala-traditie van de Wit is dat vervolgens weer gericht op een 'verlichte samenleving'. Een perspectief op wat dat is, is dan ook niet onbelangrijk, lijkt mij. Maar ook waar de grenzen liggen in het normale gebruik van voedsel en drinken, medicijnen en pepmiddelen, en waar het niet meer dienstig is aan het hogere doel van het inzicht en de verlichte samenleving.
Kortom, impliciet stipt de Wit een enorme hoeveelheid theoretische of filosofische zowel als praktische of ethische vragen aan. En dat is ook een boeiend aspect van het boekje, al zijn de vragen niet uitgewerkt. De lezer moet er zelf mee aan de slag.
Het boekje gaat dus niet alleen over de Drie Juwelen in de boeddhistische traditie volgens de betekenis die ze in een bepaalde ceremonie van het toevlucht nemen krijgen. Het stipt ook vele zaken aan die verdere uitwerking verdienen. Het boek is zowel geschikt voor de directe leerlingen van de auteur of aanhangers van zijn richting als geschikt voor een brede groep in spiritualiteit geïnteresseerde lezers. In beide gevallen beveel ik zowel openheid aan (voor verdere praktische oefenmogelijkheden dan wel voor uitgebreidere informatie en literatuur) als een kritische instelling ten aanzien van het gepresenteerde, vanuit het perspectief van de te bereiken inzichten - die immers persoonlijk geacht worden. Het vinden van een levenshouding die de grote realiteiten van ons bestaan kan omarmen, en wel zo, dat we er met de woorden van de Wit "niet angstiger en kortzichtiger, maar milder en wijzer van worden" (19).
De uitgave bevat enkele - overigens nauwelijks opvallende - tekortkomingen in de tekstredactie, waarschijnlijk door een niet volledig voltooid gebruik van de Zoek- en vervangfunctie in de tekstverwerker. Dat is herkenbaar!
Verder bevat dit boekje een beknopte maar waardevolle literatuuropgave, al is er als het gaat om bredere informatie over het boeddhisme en zijn betekenis voor het Westen nog veel meer dan hij noemt.
Aanbevolen!
Ik sluit af met enkele citaten.
“Alle uitspraken en instructies die ons bevrijden van een egocentrisch perspectief op ons bestaan en zo leiden naar de ontwaakte staat van geest, is dharma. Dat kan, wat boeddhisten betreft, een uitspraak zijn die in de Koran staat of in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Als die uitspraken zo werken, dan is het dharma. Maar het kan ook gewoon iets zijn dat iemand tegen ons zegt en dat ons hart en onze ogen opent.” 47 vgl. 52vv.
“Al eerder bespraken we dat de Boeddha niet een halfgod was of iets dergelijks, maar een mens zoals u en ik. En wat de Boeddha vond, wat het pad van de Boeddha inhield, is de ontdekking dat we als mens toegerust zijn me de mogelijkheid om totale helderheid van geest, prajña, en onvoorwaardelijke compassie, karuna, te ontwikkelen. Of beter gezegd, om die kwaliteiten bloot te leggen. …
Net als de Boeddha zijn we ten diepste sensitieve, gevoelige wezens die het ter harte gaat of het in de wereld en in ons eigen leven goed gaat of niet. Met andere woorden; we dragen allemaal de diepste wens in ons mee, dat de wereld moge bloeien, dat ons leven mag bloeien, dat het leven van de mensen om ons heen mag bloeien. Die diepe wens is de uiting van onze boeddhanatuur. Hadden we die natuur niet dan zou die diepe wens nooit in ons zijn opgekomen. Toevlucht nemen tot de Boeddha is ons verbinden met die diepe wens en ons erin trainen om steeds meer vanuit die diepe wens onze medemensen en onze eigen levenssituatie te benaderen. 120-122
…
Betekent toevlucht nemen dan dat we ons thuis moeten verlaten en de zaken maar aan anderen moeten overlaten? Neen, het gaat om een innerlijk proces, een proces waarin we de illusie loslaten dat er in het leven vaste grond te vinden is. Een anagarika ('thuisloze', namelijk iemand die zijn thuis opgeeft voor het gaan van het pad van de Boeddha; BK) is iemand die zijn zoeken naar vaste grond heeft opgegeven. Er is geen vaste grond, alles is in verandering. Soms gaan veranderingen zo langzaam dat we het gevoel hebben dat we fysiek, mentaal of sociaal vaste grond onder de voeten hebben, maar in werkelijkheid is die vaste grond er niet. Neem alleen al het feit dat we sterfelijk zijn; dat is een uitdrukking van geen vaste grond. De bereidheid om op die manier naar het leven te kijken is het verlaten van onze vaste grond. …
Ons 'thuis' kan bestaan uit van alles; de term verwijst niet alleen naar ons huis of onze materiële omstandigheden of onze maatschappelijke positie en onze relaties, maar ook naar onze vaste opvattingen over onszelf, opvattingen over de wereld om ons heen, over wat dan ook. Ze verwijst naar alles waaraan we een houvast denken te kunnen ontlenen. … Waar het in de boeddhistische traditie om gaat is het realiseren van de totaal open ruimte, waarin we de veranderlijkheid van de wereld van de verschijnselen totaal hebben toegelaten. … Een open ruimte waarin alles voortdurend verandert, waarin leven en dood ononderscheidbaar van elkaar zich voordoen; de dood van het ene moment betekent immers het ontstaan van het volgende moment. De open ruimte, waarin de wereld van de verschijnselen zich in een voortdurend proces van verandering voordoet is de ruimte waarin de thuisloze zich wil begeven. Waarom? Omdat dat uiteindelijk bevrijding is, bevrijding van levensangst, bevrijding van dukha (het woord dat in de Vier Edele Waarheden vaak vertaald wordt met lijden, BK).” 125-127
9 augustus 2005