Deze pagina bevat een lijst van sinds december 2001 gelezen teksten met commentaar.
De kern van deze informatieve en knap geschreven boeken is mijns inziens te halen uit wat de auteur over (en in) het tweede boek, Opus Posthuum, schrijft op bladzijde 55: "Dit is geen boek over het fascinerende joodse christendom, maar een onderzoek naar de wortels van een geloof." Met andere woorden: de auteur is – binnen het kader van dit boek - niet primair geïnteresseerd in de bestudeerde en beschreven verschijnselen als zodanig maar omdat de verschijnselen hem iets te zeggen hebben over het christelijke geloof dat zich er op zegde te baseren. Vaak genoeg geeft de auteur er dan ook blijk van met veel plezier een bestaande visie op het ontstaan en de aard van dat geloof te kunnen corrigeren en te vervangen door een visie die beter met de feiten overeenstemt. Hij zegt daarbij met overtuiging geen theoloog te (willen) zijn maar historicus. Maar het lijkt mij duidelijk dat de auteur toch zijn persoonlijke geloofsinteresses niet geheel buiten haakjes heeft gezet; integendeel, zij zijn voor hem aanleiding om aan het einde van zijn historische uiteenzettingen met bouwstenen te komen voor een eigen visie, zij het vooral in de vorm van een historische reconstructie. Dat echter in die laatste vaak visies en vooronderstellingen verscholen liggen, zal iedere historicus beamen. En terwijl de auteur met zijn scherpe opzet en indeling het historische plaatje buitengewoon interessant in beeld weet te brengen, lijkt dezelfde opzet en indeling minder behulpzaam bij de gedeeltes waar hij met een eigen visie of reconstructie komt. Ik zou het prettiger hebben gevonden wanneer de auteur hier (laten we zeggen in het eerste boek, De 'logische' Jezus, omstreeks bladzijde 135) duidelijk had aangegeven dat hij van een meer deductief-beschrijvende methode overstapte op een meer persoonlijk speculatieve noot, waarmee zijn eigen keuzes en vooronderstellingen mogelijk beter ter discussie zouden zijn gesteld. Ik voeg daar haastig aan toe dat verspreid over de boeken een aantal interpretaties van bronnen of onderdelen daaruit voorkomen die ik steeds boeiend en vaak erg behulpzaam vind; ik ervaar alleen sommige aspecten van de grote lijnen soms als minder aansprekend omdat ik vermoed dat zij (nog) te gekunsteld zijn, meer opgelegd aan het materiaal dan eruit afgeleid (natuurlijk is een ervaring geen bewijs, een en ander zou verder nagegaan moeten worden). Zo blijft er voor mij toch een spanning voelbaar tussen de historische benadering en de spirituele of zo men wil theologische. Toegegeven: gezien de opgave die de auteur zich gesteld heeft, kan dat haast ook niet anders. Maar gezien de waarde die de auteur zegt te hechten aan het kernmateriaal, de woorden van Jezus, vind ik dat wel jammer. Deze woorden laten mijns inziens zelf niet veel ruimte voor vlakheid; zij vliegen er vol in, om zo te zeggen, en roepen een dynamiek op die je juist graag voor 100 % in hun juiste historische en wetenschappelijke kader - zonder teveel spanningen daarmee - tot hun recht zou zien komen. Het kan overigens niet ontkend worden dat de auteur ver in die richting komt vergeleken met wat we tot nu toe meestal te horen kregen.
Het waardevolle en knappe van deze boeken is onder meer dat zij een enorme hoeveelheid gegevens die over een grote hoeveelheid bronnen en studies verspreid waren, voor het Nederlandse publiek op heldere wijze presenteren. De presentatie is helder, de eraan voorafgegane leesarbeid moet gigantisch geweest zijn; en de combinatie is een grote prestatie. Door bovendien zijn bronnen aan te geven helpt de auteur ook degenen op weg die zelf verder willen zoeken en studeren. Natuurlijk is die presentatie enigszins selectief; dat kan niet anders bij zo'n grote hoeveelheid gegevens. Maar de boodschap is niet mis te verstaan: het gaat om gegevens die een verbijsterend nieuw licht werpen op de eerste religieuze bewegingen die door Jezus' optreden en woorden geïnspireerd waren. Aan de verkondigde Jezus van latere christelijke bewegingen is de verkondiger Jezus voorafgegaan, en zijn woorden zijn er nog! In die woorden zijn duidelijk het streven naar bewustwording (verlichting, gnosis) en de bevrijding tot solidariteit aanwezig, beide gesymboliseerd in het Koninkrijk van God en in beelden van genezing en verlossing. De eerste door Jezus geïnspireerde bewegingen hielden zich op binnen en op de rand van het etnische Jodendom, zowel in Palestina – het moederland van Jezus - en de streken eromheen als in de diaspora, de zeer grote verspreiding van Joden over het Romeinse Rijk, en hun taal was niet alleen het Grieks dat in dat Rijk gesproken werd maar ook nog – of op sommige plaatsen uitsluitend - het Aramees. De verkondigde Jezus werd bovendien aanvankelijk niet gezien als Zoon van God vanaf zijn geboorte, maar als gewoon mens, die als Zoon van God aangenomen werd bij zijn doop in de Jordaan door de profeet Johannes (of volgens de apostel der heidenen, Paulus, ter gelegenheid van zijn opstanding). Men voelde zich onder andere actueel met hem verbonden door visioenen waarin hij optrad; het directe contact met God en met Christus - de naam die de verkondigde Jezus als nieuwe Godszoon kreeg - was heel belangrijk, evenals het besef van onderlinge gelijkheid, vrijheid van rang en stand, en dus van een nieuwe gemeenschapszin. Van een kerkenverband of van een belangrijke invloed op de hele maatschappij of cultuur was in de verste verte nog geen sprake; men was gewoon Jood, of Joods onderdaan van het Romeinse Rijk, of niet-Joods onderdaan ervan, maar wel bovendien lid van deze enthousiaste en enthousiasmerende beweging en geïnspireerd door de nog vaak zeer uiteenlopende nieuwe vormen en uitleggingen van de Joodse traditie(s) en geschriften die erin vigeerden. Jezus en Paulus zagen zich als vernieuwers van en binnen deze Joodse traditie, en niet als los ervan. De ontwikkeling van een deel van deze bewegingen tot een staatskerk enkele eeuwen later en tot de maatschappelijke en culturele hoofdstroom is een verhaal apart. Dit alles binnen de context van de verschillende Joodse en christelijke (christelijk-joodse!) bewegingen van enkele eeuwen voor tot enkele eeuwen na het begin van onze jaartelling in hun aanpassing aan (tot en met de sterke relativering van het etnisch-Joodse element) en verzet tegen de hellenistische cultuur die hen omringde en doordrenkte (tot en met de afwijzing van onder meer de filosofische en speciaal de christelijke tradities die dit representeerden). En dit weer binnen de ruimere context van dit hellenisme met zijn gevarieerde mysteriereligies en enorme politieke, maatschappelijke en culturele verschuivingen. Overigens citeer ik hier graag uit mijn bespreking van het boek Mystagogie van Tjeu van den Berk waarin gesteld wordt dat "het christendom in wezen een inwijdingsreligie was en is (net als de andere hellenistische mysteriegodsdiensten). Terwijl de meeste christelijke theologen om het hardst hebben bestreden dat gnosis centraal stond in het oudste christendom, of dat de psychologie van Jung en de New-Agebeweging elementen hebben die in de kerken ten onrechte te lang verwaarloosd zijn maar daar wel degelijk in thuis horen, komt hier een zeer deskundig christelijk theoloog met de zeer onderbouwde mening dat de christelijke religie juist het symbolische bewustzijn als kernfunctie heeft, dat wedergeboorte en gnosis altijd centraal zijn geweest, en dat het mystagogisch model van de kerkvaders nog steeds helemaal levensvatbaar is. Geen speld tussen te krijgen."
Het is dus belangrijk om die verdere studie niet na te laten: ook deze nieuwe boeken van Jacob Slavenburg zijn nog slechts tussenstappen (al kunnen zij hier en daar met reuzenschreden vergeleken worden) op de weg naar een vollediger overzicht van de bronnen en naar een betrouwbaarder interpretatie ervan in de richting van wat er historisch gebeurd is. Ook al omdat naar de gegevens op meerdere wijzen gekeken kan worden, ook met andere ogen dan die – zoals hierboven aangegeven - van de auteur zelf. Er zijn nu eenmaal interessante parallellen te trekken, zonder dat zou de impact van religieuze symbolen veel geringer zijn! De auteur noemt zelf al de parallel met Boeddha. En laten we ook niet vergeten dat het materiaal waar deze boeken over schrijven, niet het exclusieve bezit is van christenen of westerlingen maar van heel de mensheid.
Enerzijds is in deze boeken dus een schat aan nieuw en uiterst waardevol materiaal te vinden, anderzijds is de presentatie ervan in deze boeken nog voorlopig omdat het materiaal zo rijk is dat het in allerlei richtingen tot nieuwe en waardevolle inspiraties en interpretaties kan leiden die in deze boeken vast nog niet allemaal uitgeput zijn. Uit deze boeken kan echter een goede indruk van het belang ervan verkregen worden, en voor de rest is de basis gelegd voor verder werk van alle lezers en andere studenten van het materiaal.
Ik hoop wel dat de tijd nog eens zal aanbreken dat we goede, toegankelijke geschiedschrijving over de religieuze ontwikkelingen in de context van het hellenisme (de cultuur van het Romeinse Rijk) omstreeks het begin van onze jaartelling krijgen die niet meer (noodgedwongen) in het teken staat van de (onvermijdelijke) correctie van latere beelden maar zich uitsluitend baseert op vergelijking met oudere en contemporaine gegevens. Onderdeel daarvan zou bij voorkeur ook moeten zijn een geschiedenis van de beelden die gebruikt worden voor God, voor de Heilige Geest, voor Jezus, zoals Vader-Moeder, Mens, Wijsheid, Logos, Messias, Christus enzovoort; waar die beelden vandaan komen en hoe zij gebruikt zijn en wat zij in verschillende contexten betekenen. De omschrijving als Logos en als Wijsheid ofwel Sophia getuigt bijvoorbeeld van de behoefte om Jezus een hoge status te geven waarbij men zich aanpaste aan de verschillende omgevingen waarin die beelden belangrijk waren. Mijn hoop op een dergelijke geschiedschrijving wordt door deze boeken versterkt (zie ook mijn bespreking van enkele boeken van Elaine Pagels).
Ik kan het ook niet anders dan als een grote verdienste van deze boeken zien dat zij hier en daar wellicht op ondergeschikte punten een juistere formulering hadden kunnen krijgen (iets wat gezien de enorme hoeveelheid materiaal en de onderlinge relaties ervan en de noodzakelijke correcties van eerdere visies erop niet hoeft te verbazen) maar dat zij erin geslaagd zijn vrijwel steeds een nuchtere, min of meer acceptabele voorstelling van zaken te geven of althans ter discussie te stellen. Ook al konden deze boeken natuurlijk niet een specifieke geschiedenis van de Joodse cultuur en religie in het hellenisme of ruimer van alle religies in het hellenisme zijn, voor veel vraagstukken begint een juiste probleemstelling toch in zicht te komen. De auteur verwijst zelf (onder veel meer) naar boeken van de Nederlandse hoogleraar Den Heyer en naar de in het Nederlands vertaalde boeken van de Amerikaanse hoogleraren Mack en Borg; deze vertaalde boeken – op zichzelf ook nog slechts tussenstappen op de gewenste weg - ken ik en waardeer ik zeer.
Een van de punten waarvoor ik aandacht vraag, is het gebruik van de termen gnosis en gnostiek (in navolging van K. Rudolph, vergelijk De 'logische' Jezus, 120v.) en het bijvoeglijke naamwoord gnostisch bij beide termen. Ik beschouw het gebruik van de term gnostiek specifiek voor de gnostische bewegingen van de tweede tot de vierde eeuw als verwarrend omdat er een impliciet negatieve waardering in verscholen kan zitten. Het lijkt mij beter om bij iedere vorm van gnosis te omschrijven welke kenmerken en kwaliteiten de betreffende vorm heeft, en geen enkele (aparte) vorm of groep van gnostische bewegingen specifiek "gnostiek" te noemen zoals nu nog gebeurt. Ik zou gnosis dus gebruiken voor '(religieuze) kennis' en gnostiek voor 'gnostische bewegingen of tradities (in het algemeen zowel als in het bijzonder)'.
Een ander punt is de aandacht voor de maatschappelijke, politieke en culturele context. En daarmee samenhangend voor rituelen en gebruiken, zowel meer alledaags als meer symbolisch. Door deze zaken explicieter in het onderzoek te betrekken lopen wij minder het gevaar geloof en religie te reduceren tot de innerlijkheid die zij immers ook nooit uitsluitend zijn: zij staan altijd in die context en vinden ook altijd hun uitdrukking daarin. Daarom is het leerzaam om die context er ten volle bij te betrekken – onder andere sociologisch en antropologisch - en het onderscheid tussen een 'theologie' (Opus posthuum, 58) en 'verspreide berichten' over opmerkelijke zaken die juist deze context betreffen (idem, 58v.) niet te groot te maken. Geloof heeft nu eenmaal altijd alles te maken met de wereld waarin men leeft en met hoe men in die wereld leeft; voor gnosis of verlichting geldt dat niet minder, als ik het goed heb. En als het zo is, dan zou dat ook uit de bestudering ervan moeten blijken. Voor de auteur is vrede in de eerste plaats iets van het bewustzijn en het hart (De 'logische' Jezus, bijvoorbeeld 144). Dat sluit mijns inziens echter niet uit dat over hoe de mens met dat bewustzijn en dat hart in de wereld staat, veel te zeggen valt. En dat geldt ook voor historisch onderzoek. Als ik inzake vrede een wens mag doen: vrede overal; maar of ons dat gegeven is … ? Het lijkt me een ernstig spel dat onze volle inzet vraagt.
De auteur heeft mij dus behalve een rijk boek over een fascinerend onderwerp - dat inderdaad verder reikt dan 'de wortels van een geloof' - ook de herinnering aan een fascinerende menselijke en maatschappelijke, zelfs kosmische opdracht gegeven: ontwaak en wees verbonden met jezelf, alle mensen, alle levende wezens en de hele kosmos waarvan je een levend deel bent dat zich al levend – in verhouding tot dat geheel - realiseert. Dat deel ik hierbij met u, met speciale dank aan de auteur van deze en andere en nog andere waardevolle boeken.
Voor informatie over de historische Jezus en het beeld van hem in het Evangelie van Thomas verwijs ik nu ook naar mijn hier te vinden lezing daarover.
20 December 2001 / 2 november 2004
St. Collins, Selfless Persons: Imagery and thought in Theravada Buddhism, Cambridge (Cambridge University Press) 1982, met noten, bibliografie, woordenlijst en register, 323 pp.
Een relevant boek, rijk aan inhoud. En een boek dat niemand mag nalaten te bestuderen die de oorspronkelijke betekenis en achtergronden van de boeddhistische leer grondig wil begrijpen: van alle centrale ideeën komt hier naar voren, hoe zij (waarschijnlijk) oorspronkelijk bedoeld zijn in hun historische en sociale context. Dat is een enorme hulp bij het voorkomen van misverstanden en dus bij het verstaan en realiseren van wat wél belangrijk is. Ook voor de latere ontwikkelingen van het boeddhisme, speciaal de moderne en zelfs de toekomstige. Het boek heeft een zeer goede pers gekregen van specialisten in het boeddhisme.
Omdat dit een kwalitatief hoogstaande wetenschappelijke studie is, vereist het de bijbehorende motivatie en leeshouding; die zal echter beloond worden wanneer de lezer doorzet tot zij of hij het boek opgenomen en verwerkt heeft. Het boek zet op een heldere manier veel feiten op een rijtje, maar het blijven er veel. En omdat het een voor velen in eerste instantie tamelijk onbekende wereld is waar de lezer in stapt, zal dat enige moeite en doorzettingsvermogen vragen. De lezer hoeft niet per se een specialist te zijn op het vakgebied. Het boek beweegt zich trouwens op meerdere vakgebieden (geschiedenis, antropologie, taal enzovoort). Een voordeel van het boek is dat het een erg helder taalgebruik heeft en verder zit het zo goed in elkaar dat de verschillende hoofdstukken door vooruit- en terugverwijzingen en samenvattingen elkaar buitengewoon goed illustreren, wat ook betekent dat de grote lijn steeds duidelijk kan zijn.
De auteur stelt zich verder expliciet ten doel om het bewustzijn van de lezer te vergroten voor de beperktheid van het eigen denkkader waarmee men het vreemde denken van het oudste boeddhisme benadert. Zo zal men zich bewust worden dat men zelf onderdeel is van een van de moderne aanpassingen van het oude denken aan het eigen denken (of andersom), aanpassingen die altijd in beperkte of ruime mate een cultuurversmelting impliceren (zoals die zeker bij godsdiensten een rol speelt die in andere culturen dan hun oorspronkelijke een rol gaan spelen, wat vrijwel altijd tot nieuwe vormen leidt, of die nu als syncretisme of als nieuwe orthodoxie verstaan worden).
De auteur maakt vooraf de opmerking dat zijn onderwerp de – in beginsel conservatieve en niet op aanpassing uit zijnde - Theravada betreft, al verwijst hij ook vaak naar het – juist op aanpassing en inpassing gerichte - Mahayana. Als hij het over boeddhisme zonder nadere aanduiding heeft, bedoelt hij dus de Theravada.
Zijn opzet is tweeledig: zowel een nieuwe en uitvoerige weergave bieden van een bekende leer, als een beeld schetsen van een voor filosofen en historici van het denken vreemde wereld die zonder enige voorkennis van boeddhisme of de Indiase religie begrijpelijk is.
Zijn hoofdstelling is dat de leer van de zelfloosheid die het boeddhisme naar voren brengt, voor de gewone gelovige voorziet in een symbolische oppositie tegen het systeem van de Brahmaanse priesters en tegen hun dominante sociale positie, dus in een legitimatie van de eigen positie van de gelovige onafhankelijk van de Brahmaanse priesters en hun invloed. Voor de "religieuze specialisten" in het boeddhisme – de monniken en geleerden – functioneert de leer nog anders, te weten als "ware" beschrijving van de werkelijkheid en als instrument om het absolute religieuze doel te bereiken, nirvana. Tegelijk ziet de auteur deze leer als een linguïstisch taboe (een afspraak om te verbieden dat iets gezegd wordt, ofwel om te zeggen dat iets "niet bestaat" BK): de leer is een symbolische formulering die haar eigenlijke doel zowel (in zich) herbergt als verbergt (dit eigenlijke doel is de hiervoor omschreven combinatie van sociale en religieuze idealen, in mijn formulering BK).
In zijn onderbouwing van deze stelling geeft hij veel aandacht aan de praktische context van alle betrokken ideeën: met name het verschil tussen direct op wereldlijke doeleinden (gezondheid, welzijn) gerichte acties en meer verder gelegen (symbolische) acties, zoals het nastreven van een "betere" wedergeboorte of zelfs de volledige "bevrijding" uit samsara. In al deze gevallen blijkt de samenhang tussen godsdienst en samenleving belangrijke inzichten op te leveren, ook als duidelijk wordt hoe diverse voorstellingen consistent en toch gevarieerd door allerlei tijden en plaatsen heen hun patronen onbewust opleggen aan denken en gedrag.
Collins stelt dat het Brahmaanse denken, gecentreerd rond de categorieën samsara, karma en moksa (dit laatste wordt in het boeddhisme gewoonlijk nirvana genoemd), de dominante basis werd voor het Indiase denken en de Indiase religie, en voor wat we nu Hindoeïsme noemen. Dit hield in dat men in de praktijk een modus vivendi ontwikkelde ten aanzien van de Brahmaanse hiërarchie van sociale groepen (het kastensysteem) en dat alle belangrijke scholen van het Indiase denken deze categorieën als uitgangspunt namen, zij het dat ze erop varieerden. Dit alles in samenhang met de dominantie van de binnenvallende Arische stammen over de autochtone. Een interessante vraag is welke elementen uiteindelijk uit de Brahmaanse, Arische, tradities stammen en welke uit die van de stammen die overwonnen werden; want er vond zeker assimilatie plaats. Binnen de Brahmaanse tradities – vastgelegd in de als normatieve voorschriften bedoelde Veda's, Brahmana's en Upanishads (normatief bedoeld: juist omdat de feitelijke culturele, sociale en politieke situatie gevarieerder was) – is er bijvoorbeeld vanuit de ook sociaal centrale rol van het offer (met terugdringing van de rol van goden) een ontwikkeling geweest in de richting van steeds sterkere waardering van de wereldverzakende verlossing door eigen actie van de mens (met de askeet als hoogste ideaal). Daarbij is het de vraag in hoeverre de afwijzing van goden een reactie is op sterke lokale tradities van bijvoorbeeld de verering van Vishnu en Shiva en de waardering van zich terugtrekkende asketen beïnvloed is vanuit bredere ontwikkelingen dan die binnen het Brahmanisme. Zo pleit ook het feit dat de gedachte van de herhaalde wedergeboorte en herhaalde dood typisch Indiaas is, ervoor dat de Indo-europese Ariërs deze invloed kennelijk in India op hebben gedaan.
Een van de consequenties is in ieder geval dat Brahmaanse begrippen een eigen betekenis konden krijgen in het boeddhisme, wat tegelijk hun centrale betekenis bewijst. Zo staat een 'brahmin' in de boeddhistische teksten in het algemeen voor degene die de boeddhistische voorschriften in de hoogste mate praktiseert en zodoende de hoogste status verwerft, die van de 'ware brahmaan'. Terwijl in het Brahmaanse denken degene die als Brahmaan geboren is (!), vanzelf de hoogste status in de godsdienst en alle andere opzichten heeft. Dit proces waarbij een Brahmaanse term een centrale plaats blijft houden maar een eigen – vaak tegengestelde – betekenis krijgt is typerend voor de verhouding van boeddhisme en brahmanisme (of zo men wil hindoeïsme). De structuur van de begrippen onderling blijft daarbij in grote lijnen gehandhaafd. Verder blijkt dat het boeddhisme met het brahmanisme door de eeuwen heen wedijverde in de verspreiding van de 'Indiase religie' – waarvan het dus een aparte vorm is - over de rest van het (sub-)continent, en daarbij nieuwe assimilaties in praktijk bracht.
Tegelijk is van belang dat het boeddhisme ontstond tegen de achtergrond van – en vanuit – een religieus milieu van rondreizende asketen, heilige mannen, al dan niet gegroepeerd in lossere of vastere sekten of scholen om bepaalde leraren heen. Hoewel we de weergave van dit milieu vrijwel geheel moeten ontlenen aan de boeddhistische geschriften, kunnen we aannemen dat het boeddhisme zichzelf portretteerde als de middenweg tussen de extremen. In ethisch opzicht tussen de extremen van hedonisme (zintuiglijk genieten) en zelfversterving, in conceptueel opzicht tussen eternalisme (zich richten op het hogere, met inbegrip van de aanname van een goddelijke ziel) en nihilisme (afwijzing van een bestaan van de ziel, van leven na de dood, strikt materialisme en determinisme, eventueel strikt agnosticisme en skepticisme). De Boeddha en de boeddhistische heiligen worden geportretteerd als vredelievende wijzen die niet op argumenteren uit zijn maar in hun eenvoudige stille wijsheid het geredeneer bij voorbaat overstijgen. Dit is een cruciaal onderdeel van de leer van het niet-zelf! Deze portretteringen van de middenweg keren stereotiep terug in alle latere zelfbeelden van het boeddhisme.
Zoals het Theravada-boeddhisme voor het grootste deel heeft voortgebouwd op haar Brahmaanse basis, zo is dit vernieuwde conceptuele universum op haar beurt gefundeerd in de sociale positie en de rol van de Theravada-instituties, die dit universum betekenis gaven en legitimeerden. Daarbij onderscheidden zij een conventionele en een uiteindelijke waarheid, en bedden zo de specialistische details van de religieuze virtuozen (monniken en geleerden) in in een breder ethisch en psychologisch kader. Dit universum bestaat in een ontwerp van psychologische analyse dat de plaats inneemt van het frontaal afgewezen idee van een transcendente ziel of zelf (een afwijzing middels een linguïstisch taboe, zie boven, BK). De vorm van dit universum is een overgeleverd systeem van lijsten of systematische categorieën dat vurig werd aangehangen door die monniken (geleerden of mediterenden) voor wie niets anders bestond dan de 'herinnering van het overgeleverde'. In de praktijk wordt het belangrijkste deel van de Boeddhistische Weg naar het nirvana gevormd door de internalisering en realisering van (de details van) deze categorieën, door middel van inzichtmeditatie. Althans van hun pointe (…): elke persoonlijke ervaring wordt ontleed tot haar constituerende onpersoonlijke elementen die alle als vergankelijk en 'geen voldoening gevend' beschouwd worden.
Deze boeddhistische visie op identiteit, persoonlijkheid en continuïteit komt er op neer dat een aantal onpersoonlijke geestelijke en stoffelijke elementen in tijdelijke configuraties worden samengesteld op basis van verlangen. Deze samenstelling die leidt tot een voortbestaan in samsara, wordt vanuit de op nirvana gerichte visie van de religieuze virtuozen uitgelegd als 'lijden'. Later in de scholastieke traditie wordt de continuïteit van deze samenstellingen onderbouwd als regelmatigheden in voorwaardelijke relaties (conditioneringen of 'causale wetten') waarin bepaalde elementen – bewustzijn, het levensaspect en de bhavanga-geest (zoiets als een 'impermanente mogelijkheid om iets te ervaren', zeg maar ons subject maar dan zonder blijvende kern) - als erg belangrijk worden gezien. Collins besteedt in zijn boek aandacht aan de concepten van tijd en karma. (N.B. Volgens Gombrich – zie mijn bespreking van diens boek How Buddhism Began – is het karma (te weten in de boeddhistische interpretatie; op den duur vooral in de zin van overdraagbare (!) verdienste en nauw verbonden met 'liefde' ofwel vriendelijke gezindheid) het meest fundamentele begrip waarop de latere fundamentele leringen zoals de vier edele waarheden zijn gebaseerd. Deze laatste vooronderstellen het begrip karma, en de wens om de wereld van samsara te boven te komen. Volgens Gombrich kwamen bij Boeddha ethiek in plaats van ontologie/metafysica en Handelen in plaats van Zijn.)
Voor de gewone boeddhisten was de leer aangaande de persoon en de continuïteit ervan echter eenvoudiger dan voor de monniken en geleerden, zeg maar het naïeve westerse idee van reïncarnatie van een serie levens van unieke individuen die op een of andere wijze verbonden zijn als de achtereenvolgende levens van één "persoon". Hieraan gekoppeld waren de (positief ten opzichte van het eigen zelf staande!) idee van verdienste die opgebouwd kan worden (door alle niet meditatieve praktijken), en van interactie met de doden. De conventionele opvatting van persoonlijkheid en wedergeboorte zijn vervolgens in de scholastiek uitgewerkt in de begrippen van de individualiteit (attabhava) en persoon ("karakter", puggala). Om te vermijden dat uiteindelijk toch aan een continu zelf gedacht zou kunnen worden, werd de leer van het "niet hetzelfde, niet verschillend" ontwikkeld ten aanzien van de persoon voor en na de wedergeboorte.
In de praktijk hadden vooral beelden van het "verlaten van het huis" veel invloed, allereerst letterlijk en vervolgens ook symbolisch: als uitdrukking van de twee waarheden, de twee verlossingswegen voor de gewone man en voor de monnik.
De nogal negatieve en pessimistische opvattingen van de "hogere" waarheid van/voor monnniken en geleerden zijn zeker niet de opvattingen waar de gewone gelovige veel aan heeft. Het blijkt dat zij echter samengaan met een complementair religieus systeem voor de gewone gelovige waarin alle ruimte is voor interactie met goden en geesten, voor goed en slecht fortuin – inclusief astrologie en magie. De schakel tussen beide systemen wordt gevormd door de wereld van religieuze voorstellingen (verbeeldingen), die vaak onbewust de kern van de steeds maar weer doorgaande traditie vormt. Enerzijds zijn deze voorstellingen verbonden met de beleving van de gewone gelovige, anderzijds met de abstracte concepten en gespecialiseerde technieken van de monnik of geleerde.
Het fundamentele onderscheid tussen samsara en nirvana correspondeert precies met de sociale tweedeling tussen leek (oorspronkelijk: boer) en monnik. Een tweedeling die later terugkeert tussen monniken die in dorpen en monniken die in het woud wonen (wanneer er door de domesticatie van de monniken – als religieuze beroepsuitoefenaars - behoefte ontstaat om terug te keren naar de oorspronkelijk tweedeling)!
Een zeer beknopte samenvatting van de eerste helft van het boek is te vinden op de pagina's 148 en 149.
Een voor de hand liggende vraag is hoe het boeddhisme de brug slaat tussen de nadruk op onthechtheid en het afwezig zijn van een permanent zelf aan de ene kant en het accepteren van de 'karmische erfenis' van vroegere 'zelven' en het werken voor het welzijn van toekomstige 'zelven' aan de andere kant (188vv.). Terloops wordt eerst duidelijk gemaakt dat het boeddhisme niet zoveel aandacht aan de rol van het geheugen schenkt (als constitutief voor een zelf, zoals in de Westerse psychologie) omdat het in het boeddhisme gaat om het ontkrachten van het 'centrale interesse in zichzelf' waarvan het geheugen een uitbreiding naar het verleden is. De hele boeddhistische heilsleer is gericht op het vernietigen van welke positie dan ook in het sociale systeem van samsara, en het geheugen dat deze positie zou moeten ondersteunen krijgt daarom weinig aandacht. (Ik vind het in dit licht opmerkelijk dat ook in boeddhistische kringen de eigen leergeschiedenis, het leerling geweest zijn van een leraar en samen met andere leerlingen enzovoort evenals het onderdeel uitmaken van een boeddhistische gemeenschap, feitelijk dan weer zo'n grote rol speelt. Dit is toch een belangrijke sociale gebeurtenis! Overigens heeft de auteur het hier over het Theravada boeddhisme, en over de tijd dat het boeddhisme vooral individuele monniken als voorbeeld nam. Ook hier moeten we niet vergeten dat we te maken hebben met ideeën die een sociale functie hebben. En dat de auteur al eerder en ook in het vervolg het onderscheid benadrukt tussen de gewone werkelijkheid/waarheid en de ideale, religieuze of absolute werkelijkheid/waarheid. BK)
Een vuistregel voor de continuïteit tussen het zelf in verschillende levens is 'niet hetzelfde, niet verschillend'. Hiervoor worden diverse interessante beelden gebruikt als de vlam die van de ene kaars naar de andere wordt doorgegeven, het zaad en de vrucht en dergelijke.
In ieder geval worden de eigen 'zelven' en die van anderen ten opzichte van het observerende ik als even ver weg gezien. En evenals men vanuit de ontdekking dat het eigen zelf niet-bestaand, niet permanent is, geleerd heeft geen verlangens meer te koesteren voor zichzelf, zo is dat tegelijk de basis om ten opzichte van alle levende wezens vol dankbaarheid en mededogen te zijn. De meditatieoefening van de Goddelijke Geestesgesteldheden (liefdevolle vriendelijkheid, mededogen, vreugde, gericht op wezens die met individualiteit begiftigd zijn en die resulteren in gelijkmoedigheid, die de gelijkheid van alle wezens ziet) is gericht op het slechten van de barrières tussen zichzelf en anderen, in de zin dat men niet het onderscheid maakt 'dat dit een ander wezen is'. Zo wordt een brug geslagen tussen de verschillende levens in één continuïteit en de algemene boeddhistische ethiek en psychologie.
Ook ten aanzien van de boeddhistische opvatting van lijden (dukkha) is veel te verduidelijken, met een vergelijkbaar resultaat.
Dukkha is zowel diagnose als homeopathische behandeling. De interpretatie dat het leven uit een continu lijden zou bestaan is geen juiste uitleg van het boeddhisme. Boeddhisme is niet overdreven pessimistisch alsof lijden altijd plezier zou overstemmen. Om dukkha goed te begrijpen moet men twee dingen bedenken. Ten eerste dat dukkha het beste vertaald kan worden met 'frustratie' of 'geen voldoening gevend', niet als beschrijving van het leven maar vanuit religieuze premissen (vanuit het te bereiken heil gezien). Ten tweede dat het hierbij niet om een louter persoonlijk perspectief gaat maar de ervaring van alle wezens omvat, als karakterisering van het leven in samsara als geheel in tegenstelling tot de toestand van nibbana. Er zijn drie vormen van dukkha: (1) alledaagse onprettige ervaringen, (2) het besef dat het leven vergankelijk is als hindernis voor een plezierig gevoel, (3) als gevolg van het feit dat alles van andere oorzaken afhangt, deels vergelijkbaar met de tweede vorm, samsara in tegenstelling tot de toestand van nibbana; deze derde vorm gaat dus ook van het te bereiken religieuze doel uit. Dukkha in deze laatste zin is te vergelijken met een vorm van verlengde initiatie (bij initiaties wordt immers een - symbolische - overgang bewerkstelligd van een oude toestand waarin men lijdt naar een nieuwe waarin men niet meer lijdt) in afwachting van het bereiken van nibbana. Het gaat er bij dukkha dus niet om het leven te beschrijven zoals het precies werkelijk is maar om een perspectief op het leven te geven uitgaand van het te bereiken doel van nibbana. De belangrijkste oefening die hierop gericht is in de Theravada, is de inzichtmeditatie waarbij elke persoonlijke ervaring ontleed wordt tot haar constituerende onpersoonlijke elementen die alle als vergankelijk en 'geen voldoening gevend' beschouwd worden. De conclusies eruit gelden voor alle wezens.
Samenvattend wat tot nu toe over de relatie tussen zelf en ander en de fundering van een ethiek gezegd is (193-195): er is een nauwe relatie tussen de opvatting van universeel gebrek aan voldoening (dukkha), de gelijkheid van zelf en ander, en de opeenvolging van wedergeboorten van personen die noch dezelfde noch anderen zijn. De discipline die tot nibbana moet leiden, is tegelijk gericht op het verminderen van het aantal levende en lijdende wezens en op dat van alle wezens omdat men met alle wezens verbonden is, niet een ander is dan deze. Een individu kan – tenzij hij alwetend is - nooit weten of een ander (vroeger of toekomstig of huidig) zelf behoort bij zijn eigen keten of die van anderen. Er is alle reden om noch louter op zichzelf noch louter op anderen gericht te zijn. Alle individuen verdienen een zelfde benadering (middels oefening van de Goddelijke Geestesgesteldheden).
Opvallend is in dit verband dat wat tot nu geschetst is als Theravada-ideeën, omschreven kan worden als de dieptestructuur van wat ook in het boddhisattva-ideaal van het Mahayana als oppervlaktestructuur aan het licht komt: diep inzicht in de zelfloosheid van personen en dingen wordt gecombineerd met universeel mededogen voor lijdende wezens, in het perspectief van de gelijkheid van zelf en ander. In feite zijn er veel parallellen in Theravada-literatuur met het boddhisattva-ideaal.
Belangrijker is dat de leer van de zelfloosheid goed te verenigen blijkt met een legitieme, volledige betrokkenheid op de gewone wereld van het sociale leven. Deze betrokkenheid houdt op het persoonlijke vlak mededogen in. Er is een basis gelegd voor de mogelijkheid van individuele gevoelens van morele verantwoordelijkheid. De zelfloosheid wordt hierin verbeeld in beelden waarin de middelen verschaft worden voor een karmische opvatting van het zelf in de leer van wedergeboorte zonder zielsverhuizing; en de leer van de zelfloosheid blijft fier overeind.
De manier waarop ondertussen de continuïteit van leven en tijd, evenals het ontstaan en de beëindiging ervan, gevestigd wordt, maakt gebruik van licht veranderde brahmaanse opvattingen, namelijk het idee van het "construeren" van het toekomstig bestaan door het handelen van nu, en de nadruk op het bewustzijn van de religieuze virtuoos als het theater van de religieuze vooruitgang en als criterium van religieuze waarde. De wedergeboorte wordt nu als onvermijdelijk voorgesteld (niet als onzeker hoewel wenselijk, zoals in het brahmanisme); en tegelijkertijd wordt als hoogste doel nu het uitstappen uit deze cirkel gesteld.
"Samsara" hangt samen met "construeren". De gedachte van het geconditioneerd worden en het conditioneren staat centraal en is uiterst belangrijk op meerdere niveaus. De lijst van de twaalf schakels in de keten van het Afhankelijk Ontstaan is hiervan een ingenieuze (latere, scholastieke) uitwerking en samenvatting die op meerdere wijzen gelezen kan worden zonder dat deze lezingen elkaar fundamenteel uitsluiten. De uiteindelijke functie van deze lijst is de boeddhistische idee tot uitdrukking te brengen van het Levenswiel dat permanent doordraait zonder dat enig zelf optreedt als handelende instantie die karma veroorzaakt of blijvend subject van karma is. Het fundamentele idee erachter, dat van de conditioneringen, is een oude, in het Indiase bewustzijn voorkomende samenhang tussen – zichtbare - constructies en – onzichtbaar - bewustzijn. In het boeddhisme zien we deze idee en deze samenhang onder andere uitgewerkt de wijze waarop uiteindelijk alle sporen en substraten van constructies verdwijnen, wat samenvalt met nirvana.
Belangrijk hierbij is nog dat nirvana niet samenvalt met sat-cit-ananda (zijn-bewustzijn-gelukzaligheid), de hoogste bewustzijnstoestand in de Vedanta. Wanneer het uiteindelijk nirvana bereikt is, houdt alles op, ook de (bewustzijns)toestanden en deugden die het boeddhisme zelf hoog houdt. Bewustzijn is in het boeddhisme ook nooit de drager van een persoonlijke identiteit door meerdere levens heen, hoogstens verwijst het naar de schepping van de tijd als een opeenstapeling van momenten (zie onder) in de vorm van een uit onpersoonlijke elementen opgebouwd bewustzijn als een scherm waarop achtereenvolgens levende individualiteiten geprojecteerd worden.
Voor de gewone man speelt het beeld van voeden, voeding en voedsel een belangrijke rol (voedsel in de zin van voorwaarde – conditie - voor bepaalde constructies zoals wedergeboorte), evenals het beeld van de geest (of het bewustzijn) die bij de wedergeboorte 'indaalt'. Hiervan zijn ook moderne versies.
De paradox dat het bewustzijn nooit als onveranderlijk voorgesteld kan worden in het boeddhisme en dat het tegelijk toch een belangrijke rol speelt in de manier waarop de tijd haar beslag krijgt, wordt opgelost doordat het bewustzijn voorgesteld wordt als constant veranderend continuum. Bewustzijn plaatst of projecteert zichzelf voortdurend in bepaalde toestanden of gebieden. Dit kunnen bewustzijnstoestanden maar ook werelden zijn zoals de hemel, de hel en andere kosmologische plaatsen. Er ontstaat een nauw verband tussen kosmologie en meditatiepsychologie. In de meest simpele opvatting zijn er namelijk maar vier werelden te weten de vier elementen waaruit de mens is opgebouwd naast bewustzijn; maar in de uitgebreidere varianten zijn er de zes werelden van verlangen (hel, hemel enzovoort) en daarnaast de met meditatieniveaus corresponderende werelden van de materiële vorm en van de vormloosheid (totaal zeven of negen). Er is tevens een duidelijke samenhang met de ethiek: de toegang tot de werelden hangt af van de voorwaarden die men zelf schept, iedere wereld heeft nog haar beperktheden, al zijn deze kwalitatief verschillend en hebben ze ook nog eens ieder een aparte duur (de tijd dat een individu erin vertoeft). Alleen als "men" uit deze kringloop stapt, niet meer in een wereld terechtkomt ofwel "geen bewustzijn" meer heeft, is er sprake van nirvana. De monnik werd geacht dit uiteindelijk al mediterend te bereiken (door niet-bereiken).
Terwijl in een eerdere fase alles gedaan werd om duidelijk te maken dat men uit de cirkel van conditioneringen moet stappen en karma zodoende uiteindelijk overbodig moest worden, werd toen dit eenmaal een gevestigde leer was het idee van karma juist opnieuw gebruikt in een nieuwe positieve zin: positief karma werkt dan uit in positieve geestelijke groei. Dit werd als langzaam ondergronds proces van de geestelijke groei van monniken gesteld tegenover de uiterlijke ingrepen van tovenaars en astrologen. (Duidelijk is dat het boeddhisme, hoezeer het ook zich afzet tegen bepaalde groepen en ideeën, toch sterk haar afkomst weerspiegelt – zoals vaker bij zich ontwikkelende religies het geval is. BK) Wel is een verschil aanwezig tussen diverse scholen: terwijl bij de Mahasanghika-school en de Vijnavada-traditie sprake is van bewustzijn als een soort basis-"zaad" waarbij de zaad-connotaties door de dorre leer zijn ondergesneeuwd en dode letter zijn geworden, hebben de beelden van zaad en vrucht in de Theravada-traditie altijd iets levends gehouden zoals blijkt uit het idee van een bhavanga-geest en uit het beeld van de stroom of rivier.
De theorie van de losse momenten is ontstaan uit de opvatting over vergankelijkheid en dood. De gedachte is dat de losse elementen waaruit een mens is opgebouwd – binnen het kader van het karma als belangrijkste bepalende invloed - tijdelijk bijeengehouden worden door wat men het "vermogen om te leven" – zelf ook een element - noemt. Ook het beeld van de kar wordt voor het bestaan van een mens gebruikt: de kar van het mensenleven met zijn afzonderlijke elementen wordt voortgestuwd tot hij verlost wordt (de stuwing wordt in tegenstelling tot het brahmanisme dat hetzelfde beeld kent, als negatief beschouwd; ook kent het boeddhisme geen zelf als "eigenaar" van de kar).
Er ontstond een theorie dat de duur van het "vermogen om te leven" net als van alle andere elementen slechts uit een zeer kort moment bestaat. Zoals een individueel leven ontstaat, verandert en ophoudt, zo ook ieder afzonderlijk moment ervan, losstaand van elk ander moment. Het gaat hierbij niet om een poging de werkelijkheid weer te geven maar om een poging tot niet-empirische theorievorming. Het uitgangspunt vormde het idee dat verandering een overal voorkomend verschijnsel is, dat zowel de uiterlijke vormen als de geest van de mens betreft. (De Madhyamaka school hing deze theorie van de losse momenten niet aan omdat zij - logisch gesproken consequent - ook deze momenten niet als reëel maar als "leeg" beschouwde.) Om het probleem op te lossen dat er toch een continuïteit moest zijn, werd het functioneren van de bhavanga-geest voorgesteld, de geest in niet-actieve toestand, vrij van processen. Hoewel ook deze bhavanga-geest vergankelijk is en eveneens uit losse momenten bestaat, is hij te omschrijven als "een (weliswaar zelf dus ook vergankelijke) mogelijkheid biedend om ervaringen te hebben". Je zou de bhavanga-geest enigszins kunnen vergelijken met wat wij gewend zijn het onbewuste of onderbewuste te noemen, met dien verstande dat er geen associatie is met motivatie, alleen met waarneming. De bhavanga-geest speelt ook een rol in de context van diepe slaap, dood en wedergeboorte, en als ideale toestand van de geest; niet echter waar de geest van de monnik is "opgehouden waar te nemen en te voelen", de hoogste staat van mediteren in het boeddhisme, want op dat moment wordt de continuïteit van het individu alleen nog op lichamelijk niveau voortgezet. Collins spreekt bij zijn samenvatting van dit gedeelte over de algemene moeilijkheid die zich (ook) binnen het boeddhisme voordoet wanneer men theoretische begrippen wil uitleggen in het kader van bestaande voorstellingen die zich daar niet goed voor lenen of die daartoe verkeerd worden uitgelegd.
Dit verschijnsel doet zich ook voor bij het beeld van de bhavanga-geest als rivier of stroom. (Het is zeker niet juist om daar Herakleitos bij te halen, die de rivier gebruikte om er verandering (verschil) en identiteit mee te illustreren). Het beeld van de rivier komt allereerst voor om aan te geven dat de monnik nirvana bereikt en zo "de rivier is overgestoken". Ook de gedachte van het "tegen de stroom ingaan" is erg bekend waarbij meegaan met de stroom dan staat voor het toegeven aan zinnelijke verlangens. (Ook het beeld van de "stroom van het bewustzijn" dat bij William James en bij Bergson voorkomt, past niet bij de beelden van het boeddhisme inzake een zekere continuïteit van het bewustzijn; ook al is er in andere opzichten zeker verwantschap tussen het denken van beide denkers en dat van het boeddhisme.)
Naast het negatieve gebruik van het beeld van de rivier en het water is er ook een positief gebruik waar het een stil, diep, koel en vredig water betreft zoals in een meer of oceaan. Daarmee wordt dan de geest van de monnik geïllustreerd, of nirvana zelf. Dit betekent echter nooit in metafysische zin het verliezen van de eigen identiteit door het opgaan in een oceaan van zijn (eventueel wel het - sociale - verlies van de wereldse identiteit bij het opgaan in de monnikenorde). In het Theravada-boeddhisme hebben mensen nooit een echte individualiteit in metafysisch opzicht.
De boeddhistische equivalenten van onze concepten 'zelf', 'persoon', 'identiteit' en continuïteit' blijken één geheel te vormen met de concrete culturele wereld van het boeddhisme. De ideeën en voorstellingen vormen één geheel met de boeddhistische cultuur en maatschappij.
Collins besluit zijn boek met te stellen dat de volgende taak nu is deze analyse op onszelf toe te passen met het boeddhisme als spiegel.
Ook al is op mijn deels nogal fragmentarische "aantekeningen" bij het rijke boek van Collins het nodige aan te merken, ik hoop dat ik althans dit doel bereikt heb: gewezen te hebben op enkele belangrijke punten in het boek van Collins, waarvan een nadere bestudering alleen van harte kan worden aanbevolen. Voor iemand die zich in de verhouding van Oosters en Westers denken verdiept, al helemaal. Voor diegene lijkt het boek mij een must.
28 februari 2001
J.M. Coetzee, In ongenade, Vertaald door Joop van Helmond en Frans van der Wiel, Amsterdam (Ambo) 2000-negende druk, 189 pp.
Ook deze roman van Coetzee pakte mij onmiddellijk. Hij is zo mooi geschreven dat je hem af en toe weglegt om er meer en langer van te kunnen genieten. Een van de meest aansprekende thema's naast dat van een ouder wordende vader en diens relatie met zijn dochter in een multiraciaal Zuid-Afrika (om met dit bijvoeglijke naamwoord de snijdende onderhuidse en bovenhuidse spanning eufemistisch te weer te geven) is het streven om eerlijk met jezelf en anderen om te gaan, het zoeken naar leefbare waarheid.
Zeer aanbevolen.
23 maart 2002
Jan Kersschot, Coming home: An Invitation to Rediscover Our True Nature, Aartselaar (Inspiration) 2001, 413 pp. (in 2002 ook in het Nederlands verschenen onder de titel Eén Zijn: Thuiskomen bij je-Zelf, bij uitgeverij Ankh-Hermes; ik heb deze vertaling, die slechts 240 bladzijden telt, niet gelezen), met literatuurlijst en lijst van verwante websites, en aanbevolen literatuur in het Nederlands en het Engels
Voor degenen die dit boek al gelezen (of geschreven) en gerealiseerd hebben, is deze recensie overbodig ... (zie het vervolg)!
Dit boek heeft één simpele boodschap (geformuleerd in de traditie van de Advaita Vedanta): er is niets dan bewustzijn (met een hoofdletter) en het hoogste of verste doel dat een mens kan bereiken is de ontdekking dat er niets te bereiken valt dan de actuele ervaring. Het laatste is in zekere zin een open deur maar heeft mijns inziens toch grote waarde. Verlichting betekent ontdekken dat je al verlicht bent, deel en expressie bent van het ene (bewust)zijn, op jouw unieke en hoogst persoonlijke wijze (ook al hoef je daarvoor "alleen maar" jezelf te zijn).
De auteur laat ook verwantschap van deze boodschap doorschemeren met het taoïsme en met Zen. Hij heeft uiteindelijk vooral inspiratie en aansluiting gevonden bij een aantal Westerse spirituele leraren – meest in de traditie van de Advaita Vedanta staand. Het slot van zijn zeer lijvige boek bestaat uit interviews met deze leraren. In deze interviews wordt talloze malen duidelijk gemaakt dat men – als het om verlichting gaat - geen ontdekking kan doen dan dat men al aanwezig was op de plaats die men zocht, voordat men dat door had. Ook de weg van dit boek wordt dus in zekere zin overbodig geacht. Verwar de vinger (het boek) niet met de maan (die men zoekt maar al is).
Een citaat: "We have to give up all exercises or techniques, we must forget all the ideas in this book, we have to give op all our spiritual ambitions." (285) Dit wordt uitgelegd als: "The reader could stop reading this book right away. Words are only words! Life has to be lived, not read about. [So, we can throw our book away, right now. It is the best advice the author can ever give you. There is nothing in the rest of this book which is essential for the spiritual path anyway, except the insight that we have to give up. So, now you see everything, give up right now.]" (noot 334 op dezelfde pagina).
Het is inderdaad wel een lang boek, en wie wil weten hoe het boek tot stand gekomen is, kan daarover het nodige vinden in de interviews aan het einde. Bijvoorbeeld op pagina 375 geeft de auteur toe dat hij om aandacht van de lezer gevangen te houden in het begin van het boek beloften doet die hij niet waar kan maken. Zijn gesprekspartner beaamt dat het soms nodig is in de vooronderstellingen van de toehoorder te stappen ter wille van het brengen van de boodschap maar dat hier eigenlijk geen compromissen gesloten moeten worden. De teleurstelling die ik aan het boek over heb gehouden, heeft daar deels mee te maken; tegelijk slaagt de auteur er op deze oneigenlijke manier – mede door zijn enthousiasme - toch in om des te duidelijker te maken dat uiteindelijk ook de spirituele weg niet het doel kan zijn dat men stelt in plaats van de actuele ervaring.
Maar ik heb ook andere puntjes van kritiek. Overal waar ik meer objectieve vragen heb, vind ik in de tekst geen aanknopingspunten om te gaan zoeken, om mijn vragen te gaan verhelderen of om het begin van antwoorden te vinden. Ik mis de visies van buitenaf.
Bijvoorbeeld: is alles bewustzijn (met een hoofdletter), ook wat wij materie noemen? Welke rol spelen patronen door de geschiedenis heen, en in de natuurwetenschappen? Om nog maar niet te spreken van de sociale patronen die juist ook bij religie zo'n grote rol spelen? Ik ben het eens met het kernpunt van de auteur; hij maakt een Oosters kerninzicht toegankelijk voor ons westerlingen, althans doet daar veel moeite toe. Maar hij gaat (nog) niet in op vele filosofische en sociale implicaties die daaraan vast zitten of althans zouden kunnen zitten. Overigens wel op een aantal ethische: hij constateert meermalen dat de vrije wil niet bestaat en dat het er in wezen niet toe doet wat wij doen (goed of kwaad); vergelijk pagina 196 waar de auteur ook geïnspireerd zegt te zijn door bepaalde onderdelen van de Tantra-traditie: "no guilt, no rules, no limitations" . Tegelijk is duidelijk dat hij het beste met iedereen voor heeft maar hoe combineert hij deze inzichten met elkaar? Ook krijg ik een beetje de indruk dat het in dit boek toch gaat over een onderscheid tussen mensen die weten dat ze verlicht zijn en mensen die dat nog niet weten. Dat is op zichzelf niet mijn punt; wat wel mijn punt is dat ik toch soms de indruk heb dat de wel wetende mensen hoger geacht worden, althans dat over hen als "wij" gesproken wordt en over de (nog) niet wetenden als "zij". Ik beleef dat persoonlijk anders.
Kortom, het is intrigerend te lezen hoe een belangrijk inzicht ontdekt en verworven is door de auteur; en voor mij ook hoe dit inzicht (en de mensen die het verwerven zoals de auteur) een plaats zoekt (en zoeken) in onze Westerse leefwereld met al haar eigen problemen en vragen. Tegelijk zijn er de problemen van het dagelijkse bestaan, en die gaan verder dan de lichamelijke en geestelijke pijn die de auteur terecht ook ten tonele voert en waarvan hij zegt dat zij door het inzicht niet minder worden. Maar gaat het er dan alleen om dat wij ons eigen inzicht hebben vergroot of om een grotere mate van eigen onthechting en relaxtheid, of gaat het - daarin - ook en juist om hoe dit in het leven zelf verwerkelijkt wordt en gestalte krijgt (zoals de auteur in zijn hierboven geciteerde noot 334 al zegt)? Dan dus maar aan de slag, wat mij betreft met het nodige respect voor de beperkheden die wij niet zomaar kunnen overstijgen zonder onszelf of anderen pijn te doen, of positiever met de inzet om onszelf en anderen – beperkt en wel - goed te doen. Ik zou de auteur daar graag meer over (hebben) zien schrijven.
Nog een technisch puntje: in noot 68 op pagina 71 zou de auteur in een volgende druk zijn vertaling van het woord Advaita als "not one" kunnen vervangen door "not two".
Ten aanzien van de verhouding van individueel bewustzijn en het grote bewustzijn (met een hoofdletter) waarvan wij onderdeel zouden zijn, ben ik minder dan de auteur geneigd nadruk te leggen op de noodzaak van het verdwijnen van het ik, het opgaan van het eerstgenoemde in het laatstgenoemde bewustzijn (ik zie dit meer als een aansporing tot onthechtheid in de boeddhistische zin). Ook vraag ik mij af of hij wel echt ruimte laat voor het concrete menselijke leven in de wereld van samsara (om die boeddhistische, in ieder geval Oosterse term maar eens te noemen). Ik beleef meer in een zekere dialectiek van nirvana en samsara, maar misschien bedoelt de auteur hier wel hetzelfde als hij er meer expliciet, meer filosofisch aan toe zou komen.
Samengevat: De auteur van dit lijvige boek is te prijzen omdat hij een uiterst essentiële ontdekking heeft gedaan en dat om het belang ervan voor iedereen wel van de daken zou willen schreeuwen; hij besteedt er erg veel woorden aan, die vooral getuigen van zijn tomeloze inzet hiervoor. Zijn boek is een geslaagd voorbeeld van waar de vreugde van een belangrijke ontdekking bij een intelligent mens toe kan leiden. Verder is het boek goed in de praktische oefeningen die vooral in het begin helder worden neergezet. En ook slaagt hij er in zijn essentiële ontdekking aan de man te brengen voor wie naar hem wil luisteren. Ook laat hij doorschemeren dat er een interessante literatuur bestaat die ook over dezelfde ontdekking handelt, en levert daar interessante citaten uit. Maar voor wie meer feitelijk of objectief inzicht wil, gebruikt hij veel te veel woorden. En systematische of objectieve uitleg van allerlei samenhangende problemen zijn bij hem nauwelijks te vinden, filosofische niet en ethische even weinig. Kortom, het is nog maar een beperkt begin, hoe aanstekelijk (en dat is toegegeven erg belangrijk) ook.
Als het om meer objectieve en meer filosofische vragen gaat, kan ik de lezer beter verwijzen naar andere boeken die hier met meer kennis van zaken over schrijven, zoals David Loy, Nonduality: A STUDY IN COMPARATIVE PHILOSOPHY, New York (Humanity Press) 1998, 346 pp. Loy behandelt de hoofdzaken van Advaita Vedanta, Mahayana-boeddhisme en Taoïsme, en behandelt hun overeenkomsten en verschillen precies op de punten waar ook wij westerlingen veel van ze kunnen leren.
Heel wat passages in het boek van Kersschot heb ik met genoegen aangestreept en bij sommige heb ik vraagtekens of commentaar gezet. Ik heb er zeker plezier aan gehad en misschien neem ik het later nog eens ter hand om bepaalde aspecten nog eens opnieuw tot me door te laten dringen en er mee te spelen. Voorlopig ga ik over tot de, althans mijn beperkte orde van de dag. Want waar gaat het nu om?! Ik weet niet of ik dit boek in mijn dagelijks leven verder erg zal missen. Wel ben ik benieuwd waar dit enthousiaste begin van Kersschot hem nog verder toe brengt. Ik respecteer hem voor het wijzen op deze belangrijke ontdekking en hoop dat hij met ons allen en de hele werkelijkheid – die wij Zelf zijn – zijn weg zal vinden. Mijns inziens gaat het toch ook om welke beweging wij vervolgens op deze weg doormaken, zoals bij veel andere auteurs behandeld is.
Want wie in veel korter bestek veel meer wil, kan ik verwijzen naar een van de door de auteur genoemde boekjes: D.E. Harding, ON HAVING NO HEAD: ZEN AND THE REDISCOVERY OF THE OBVIOUS, 1986 (uitgebreide editie van totaal 84 pagina's!), een meesterwerk dat op ervaring is gebaseerd en misschien iets meer van de lezer vraagt maar ook veel meer oplevert (en bovendien een schat aan verwijzingen uit en naar Oost en West bevat, vaak heel erg to the point; er is een Nederlandse vertaling van dit boekje: "Leven zonder hoofd", in 1989 uitgegeven bij Altamira, die ik niet heb gelezen). Alleen al op het punt van de ethiek slaat Harding (de punten vi en viii op de pagina's 62 en 63) bijvoorbeeld de plank zoveel duidelijker raak dan Kersschot, dat Hardings boekje alleen al daarom de moeite waard is. Ook is Harding zich erg bewust van de beperktheid en de waarde van taal en denken (een ontdekking die Kersschot pas al schrijvende deed, lijkt het). En bij Harding is volstrekt duidelijk hoe groot de implicaties op deze weg zijn voor iedere persoon apart, en samen. Dat zou Kersschot duidelijker mee kunnen nemen. Harding is trouwens een van de personen met wie Kersschot een vraaggesprek gehad heeft dat achterin het boek is opgenomen. En bovendien heeft Harding een voorwoord geschreven voor het boek (gezien wat Harding op blz. 1 en 35 van zijn boekje schrijft was hij in 1986 al meer dan 73 jaar oud, dus nu al een man van 89 jaar of ouder; inderdaad blijkt hij volgens de website www.headless.org in 1909 te zijn geboren). Dit voorwoord bevat tevens een belangrijk commentaar op het boek: de oplossing van ons levensraadsel bestaat erin dat wij weer volledig de "eerste persoon" (en niet de tweede of derde) worden die wij in wezen zijn. (Of wij dit niet-dualisme formuleren in termen van bewustzijn zoals de Advaita doet, of in termen van de leegheid zoals het Mahayana-boeddhisme, is slechts een betrekkelijk verschil dat in perspectief gezet kan worden door wie het bovengenoemde boek van Loy bestudeert. Harding lijkt erg gecharmeerd van Zen). Ik onderstreep graag met Harding dat wij allemaal hier altijd naar op weg zijn en tegelijk dat wij die "eerste persoon" juist in al onze beperktheid al kunnen zijn. Harding zegt ook nog eens duidelijk dat het niet om het mystieke van de ervaring gaat maar om het gewone, vanzelfsprekende ervan.
Daarom kunnen we met Jan Kersschot instemmen dat we het over het belang van zijn ontdekking eens zijn, en hem dankbaar zijn voor alles wat we van zijn boek kunnen leren. Alleen, als zijn ontdekking waar is ... - is het niet nodig dit als "de" (objectieve en enige en vooral exclusieve) waarheid te brengen: dan leven we – hoe beperkt onze verwerkelijking ook nog is - altijd in die "waarheid". En gaat het er om wat dat betekent, van moment tot moment, of in andere bekende termen, hoe we dat realiseren. Hoe we daarbij geholpen kunnen worden door leermeesters of boeken, is een volgende vraag. Ik wens de auteur een goed vervolg van zijn verdere "realisering". En beloof hem en u mijn uiterste best te doen op mijn eigen weg. Want ook Jan Kersschot verwijst mijns inziens naar de enorme mogelijkheden en uitdagingen voor ieder van ons.
8 april 2002